TRADUCIR AO OUTRO Entrevista con Cristina de Peretti

TRADUCIR AO OUTRO

Entrevista con Cristina de Peretti (Adirías Hauser)¹

– Drocha Hauser: Boas tardes, Cristina, e antes de empezar, moitas grazas.

A nosa intención é abordar, no limitado espazo duns minutos e apenas uns folios, un tema ilimitado, ilimitábel: A alteridade.

Pero, de forma preliminar, o primeiro problema que se nos formula é a intención mesma de “abordar” a alteridade, ¿é ela abordábel?, ou, antes mesmo, ¿é ela? e se “é”, probablemente baixo algunha modalidade allea á ontoloxía clásica, ¿dende onde abordala?, ¿dende que lugar? a palabra, que pasa inevitabelmente pola lingua, e que terá o seu espazo nesta entrevista, é xa un lugar privilexiado. Sabes que esta entrevista será publicada en galego, ¿é, entón, a alteridade, traducíbel? ¿Non é xa a lingua unha alteridade en si mesma? ¿Como falar da alteridade, dese concepto que sempre está a escapar, que renuncia a si mesmo como concepto? Este torrente de preguntas, todas elas enormes e de difícil resposta –esperando atopar a forma de “abordalas”, coa túa axuda, ao longo da entrevista– condúcennos a un problema de inicio, de como empezar ¿Por onde empezarías ti, Cristina, a falar da alteridade? ¿Cal debería ser a primeira pregunta desta entrevista?

– Cristina de Peretti (Adirías Hauser): Ben, en primeiro lugar, se a cousa empeza así, tan versallesca, o primeiro que eu vou facer é desexarvos tamén boas tardes a vós, Delmiro e Bea, e Abraham aínda que non estea aquí.

Á pregunta de por onde comezar, gustaríame recordar, xa que a entrevista vai de alteridade, pero sobre todo da alteridade en Derrida, unha frase moi pertinente de Derrida, unha frase moi coñecida tamén, que apunta precisamente a esa dificultade de empezar. Refírome á frase de De la grammatologie: “hai que empezar nalgún lugar no que estamos”. E ese lugar no que estamos nós é, pode ser perfectamente o que ti, Delmiro, apuntaches. Non creo que haxa que buscar unha primeira pregunta que teña que ser a boa, senón que imos empezar onde estamos: de momento, na tradución. Na tradución do francés ao español e do español ao galego, por un lado, pero tamén na tradución, en forma de entrevista, do que Derrida pensa acerca da alteridade, do autre, do tout autre, do outro, do radicalmente outro e de calquera outro… Todos os que estamos aquí ou, mellor aínda, todos os que participamos nesta entrevista, incluído pois Abraham que non está aquí pero forma parte dela, somos bilingües dende pequenos. Iso tamén é importante á hora de falar de tradución e de falar de lingua, e do que se adoita chamar “lingua nai” ou “lingua materna” que ti mencionabas así mesmo na túa pregunta. Unha lingua nai unha e única, insubstituíbel pois, imposíbel de trocar por outra. Eu creo que é un mito, un anhelo máis, inalcanzábel, como tantos outros mitos culturais, filosóficos, etc. cos que crecemos e entre os que vivimos, que parten dese anhelo inalcanzábel de unicidade, de identidade, de mesmidade. E que Derrida constantemente pon en tea de xuízo. “Só teño unha lingua, pero non é a miña”, repite con frecuencia Derrida. A lingua sempre é a lingua do outro (“do outro”: non tanto porque pertenza ao outro canto porque sempre procede do outro, sempre vén do outro). Calquera lingua está atravesada, contaminada mesmo, poderiamos dicir, por outras moitas linguas. Agora mesmo iso resulta moi evidente coa globalización: con todas as palabras americanas que forman parte, por exemplo, do vocabulario da internet, dos medios de comunicación, etc. Pero, mesmo antes de que houbese toda esta invasión de termos, en todos os idiomas, en calquera lingua, había xa moitas palabras “importadas” doutros idiomas.

Entón ¿que pasa coa tradución? Se partimos de que a tradución non consiste simplemente en trasladar un sentido dunha lingua a outra o cal implica non só a imposibilidade dunha traducibilidade total senón tamén a dunha lexibilidade absoluta, o que atopamos, cando falamos de tradución, é ante todo co resto, con eses restos idiomáticos que resisten e se resisten á tradución e que, por iso mesmo, a requiren, fana necesaria aínda que imposíbel. Moitas veces trátase de palabras sinxelas, moi comúns, pero que non se poden traducir sen que quede ese resto de intraducibilidade. Para min, unha desas palabras é, por exemplo, o termo francés rabougri: é unha palabra moi doada pero eu considérome incapaz de traducila en español, de expresala en español. Designa algo que está así como retorcido, seco, tampouco é iso exactamente, non sei, non teño palabra para dicilo…Para rematar con esta primeira pregunta-resposta introdutoria, gustaríame recordar unha das definicións que dá Derrida –finalmente, hai moitas– da deconstrución: “máis dunha lingua”, precisamente.

– Sören Hauser: Partindo da contraposición Mesmidade-Alteridade, quizais poderiamos achegarnos mellor a ela dende o par conceptual Identidade-Diferenza. Se así fose, seguindo a máxima de Deleuze de “pensar diferencialmente a diferenza”, é dicir, desligala dos dominios da Identidade, chegariamos doadamente a vérnolas coa Alteridade en si, é dicir, a unha Alteridade sen Concepto (Unha diferenza sen identidade).

Dende esta liña, ¿poderías afondar un pouco en como a deconstrución asume a tarefa de pensar diferencial?

– Cristina de Peretti: O primeiro que eu diría é que a deconstrución ou, mellor aínda, Derrida o que fai, xunto sen dúbida con outros pensadores como, por exemplo, Deleuze, é poñer en marcha esa tarefa de pensar diferencial. Poñela en marcha máis que a asumir.

Aínda que ese “pensar diferencial”, por manter a túa expresión, xa estaba en certo modo aí antes deles dunha forma máis ou menos tímida, o que fan, moi concretamente, Derrida ou Deleuze é remover a fondo o dedo na chaga, facer explotar esa diferenza en todos os sentidos e en todas as direccións. No caso particular de Derrida, o motivo da différance (con a) é crucial nese sentido. Poderiamos estar a falar horas e horas desa différance pero iso, aquí, é imposíbel. Por iso, para resumir moitísimo, demasiado sen dúbida, pero isto é importante, o que me gustaría resaltar basicamente desta différance é a súa divisibilidade sen límites, é dicir, a imposibilidade de deterse nalgún punto. Por iso tamén, a deconstrución non remata nunca, a diferenza da análise, por exemplo. Así, no que pode ser a interpretación, a comprensión dun texto aínda que non hai que esquecer que normalmente, cando Derrida fala de texto, non se refire só ao texto escrito, senón ao que el denomina “texto xeral”, isto é, experiencias de todo tipo, pois ben, nunca pode haber unha comprensión, nunca pode haber unha comprensión definitiva.

Nunca hai lexibilidade total, diciamos xa antes. Sempre hai máis lecturas, múltiples lecturas, que se van engadindo ás lecturas anteriores, etc. Isto pono Derrida de manifesto moi ben en todos os seus textos, en todos os seus artigos, en todos os seus traballos.

Outra cousa que me parece importante tamén destacar da différance é que, ao comportar precisamente unha divisibilidade sen límites, é imposíbel que haxa orixe pura, presenza plena, fundamentos ou totalidades de ningún tipo. De aí parte a deconstrución derridiana ao famoso logofonocentrismo do pensamento occidental.

– Sören Hauser: Tres concepcións que se ocuparon na época contemporánea da alteridade foron Nietzsche dende o Superhome e o Eterno Retorno, Derrida dende o acontecemento ou Lévinas dende o “Outro modo que ser”. Suxeriuse a miúdo dende certa escola que no acontecemento de Derrida influíu a filosofía levinasiana, dándolle a este un cariz máis mesiánico no que entraría certa concepción da fe. ¿Cres que a lectura dende os conceptos nietzscheanos pode levar a curtocircuitar esta visión pseudo metafísica da alteridade en Derrida?

Cristina de Peretti: Teño que dicir, en primeiro lugar, que a min o concepto de alteridade, o termo de alteridade non me gusta demasiado. Paréceme moito máis interesante falar “do outro” que de “alteridade”, porque alteridade para min, segue arrastrando consigo un grande lastre metafísico. É certo que Derrida di sempre que non hai conceptos metafísicos senón que metafísica é a forma de utilizalos, estou totalmente de acordo. Tamén é certo que Derrida ás veces fala de alteridade aínda que recorre con moita maior frecuencia ao termo “l’autre”. E, dende logo, cando utiliza o termo alteridade, lévao a lugares que pouco ou nada teñen de metafísicos. Non obstante, insisto, a min o termo “alteridade” non me gusta, non me gusta esa carga filosófica, metafísica, mesmo humanista tan forte que leva consigo e que está moi clara en Lévinas, aínda que non o estea en Derrida. ¿Unha visión pseudo metafísica da alteridade en Derrida? Quen lea a Derrida con detemento creo que dificilmente pode detectar ningunha pegada, ningún rastro de metafísica nese outro do que fala Derrida. Nin sequera nesa alteridade da que fala Derrida. Por iso, para curtocircuitar esa suposta visión pseudo metafísica da alteridade en Derrida non fai falla recorrer a Nietzsche, simplemente hai que ler a Derrida con rigor e sen prexuízos. É verdade que a cuestión da alteridade, máis que a do acontecemento –ao meu modo de ver–, en Derrida, procede dalgunha forma de Lévinas, pero Derrida efectúa nela grandes desprazamentos. Empezando polo feito de que, para Lévinas, a alteridade basicamente é autrui. Un autrui que dende logo, se Derrida emprega (non podo afirmar agora mesmo con rotundidade nin si nin non), o fai moi escasamente. Insisto, Derrida fala ante todo e sobre todo do autre, do outro (de novo un problema de tradución ao español espiñento que vós veredes como resolvedes tamén en galego²). Quizais aquí sexa conveniente manter o francés porque, se non, é moi difícil distinguir entre autrui e autre. Aínda que non sexa exactamente o mesmo, o autrui está bastante preto dos demais e de tódalas connotacións humanistas e mesmo relixiosas que este leva consigo. En Lévinas, iso non renxe pero en Derrida si. Poño un exemplo. Para Lévinas, autrui identifícase sempre e en primeiro lugar polo rostro, un rostro humano por suposto que implica, por conseguinte, que os animais nunca poidan ser considerados autrui. O autrui, en Lévinas, é o punto de partida da ética co mandato de “Non matarás”, é dicir, “non matarás” a autrui, ao que ten rostro.

Ao autre, que carece de rostro, que non é os “demais”, que non é “o meu semellante”,

¡que o zurzan! Pouco lle importan a Lévinas as barbaridades máis terríbeis de todo tipo que se poidan cometer con todo o que carece de rostro semellante ao seu.

Para Derrida, en cambio, os animais sempre serán autres, tout autres cuxa singularidade irredutíbel esixe, como calquera autre, o máximo respecto. Para rematar, gustaríame facer algunha referencia ao autor que aparecía na túa pregunta. Refírome a Nietzsche que, por suposto, conta con todas as miñas simpatías. Eu sempre atopei moitas similitudes en moitos aspectos entre o pensamento de Derrida e o de Nietzsche –de feito levo dando un curso de doutorado sobre ámbolos dous dende hai bastantes anos–. Entre outras cousas por suposto, dáse en ámbolos dous a non-vontade explícita de sistema, de crear un sistema filosófico, o carácter afirmativo destes dous pensamentos que se toman a miúdo por destrutivos pero que son todo o contrario: absolutamente afirmativos. O tema do eterno retorno nietzscheano, por exemplo, non aparece en Derrida dun xeito explícito pero hai moitos textos de Derrida onde atopamos afirmacións do tipo “así quíxeno eu”.

Un exemplo precioso, moi evidente, é a última escena da película D´ailleurs Derrida (de Safaa Fathy). Eu non podo ver esa escena sen pensar inmediatamente no eterno retorno de Nietzsche. E finalmente, por tomar outra das figuras máis relevantes de Nietzsche: a do Superhome. Traducido en termos derridianos, o Superhome ten moito do porvir. O Superhome non ten ningunha figura determinada, o mesmo que o porvir derridiano que só pode ser algo imprevisíbel, non esperado. De aí que, se falamos de mesianismo, este só poida ser, como subliña Derrida, un mesianismo sen mesianismo. Se pode falarse de fe, en Derrida, é dende logo dunha fe pre relixiosa, dunha fe que nada ten que ver coa relixión. Trátase se acaso dunha fe no por vir, é dicir, na afirmación dun por vir que evidentemente pode encerrar, como Derrida di sempre, tanto o mellor como o peor; trátase pois dunha aposta polo por vir en calquera caso (en contra de calquera horizonte que peche o por vir) pero sen ningunha posibilidade de prever, de predicir que vai ser iso por vir. Finalmente, iso por vir, por outra parte, non só apunta ao(s) que aínda non foi/foron senón así mesmo ao(s) que xa foi/foron e xa non está(n), porque o que, dende logo, iso por vir desbarata, en Derrida e en Nietzsche, é unha concepción lineal do tempo. O tempo está roto, dislocado, absolutamente out of joint, como di Derrida en Espectros de Marx.

– Beatriz Hauser: Algo que poderiamos chamar “o outro” estivo a roldar, practicamente dende os primeiros textos, a escritura de Derrida, a súa práctica filosófica e posteriormente a súa práctica docente. Ese nome doutro non é un nome único; o “tout autre” se in-decide entre dúas traducións: o radicalmente outro e calquera outro. Para min aí está o interese da proposta de Derrida fronte a Lévinas ou fronte a Baudrillard, de quen recentemente saíu en tradución inglesa un libro denominado Radical Alterity: ese “outro da filosofía”, esas diversas “figuras da alteridade” nunca son unha soa e non poden reducirse ao Outro con maiúscula nin ao concepto de alteridade. ¿Que pensas ti ao respecto?

– Cristina de Peretti: Estou totalmente de acordo. Nin o autre de Derrida é autrui nin é un Autre con maiúscula, senón que é un “o outro”, “o outro” que, en francés, Derrida ten a sorte de que poida quedar indefinido, sen que se poida saber se é persoa ou cousa. Volvendo á tradución, paréceme en efecto importante ese resto, esa dificultade de traducir dun xeito unívoco o tout autre que é o radicalmente outro pero tamén calquera outro: como xa dixen antes precisamente, o que xa foi e o que aínda non foi. O tout autre é o espectral, o revenant, o espectro que volve intempestivamente, que volve cando non o espera, que volve cando quere sen que ninguén o espere e que, polo tanto, como dicía antes, de ningunha forma ten nin pode ter ningún tipo de figura relixiosa do mesías nin por suposto pode formar parte do desenvolvemento de ningún programa xa previsto. O tout autre é o arribante absoluto, é dicir, o porvir. Volvo unha vez máis ao que xa dixen antes, o tout autre é o acontecemento, pero un acontecemento absolutamente imprevisíbel, que rompe o curso do tempo por esa imprevisibilidade e que non se sabe que pode ser, en que pode consistir. A isto é ao que Derrida quere abrir o pensamento e é o que afirma sempre.

– Beatriz Hauser: Que implicacións ten para unha ética ou unha política do imposíbel? E entendido deste xeito: non resulta imposíbel separar a deconstrución da filosofía dunha responsabilidade cara a eses “outros” irredutíbeis á maiúscula singular?

– Cristina de Peretti: Pois si, claro que ten unhas implicación éticas e políticas. O que pasa é que, como ben sabedes todos vós, esas implicacións sempre son en nome do imposíbel. Cando Derrida fala de responsabilidade, de decisión, di que estas só se poden tomar mediante a experiencia da indecidibilidade, isto é, cando non hai ningunha regra, cando non hai ningunha norma que faga decidir entre unha cousa ou outra, porque entón esa decisión, como ben sabemos, non sería máis que o desenvolvemento xa previsto dun programa. Por iso, todas esas implicacións éticas e políticas consisten precisamente, como di Derrida, en facer o imposíbel. Tanto a hospitalidade, como o don, o perdón, etc. dos que fala Derrida, son hiperbólicos, incondicionais e por iso mesmo –aínda que sei que a Abraham non lle gusta iso moito– é preciso que haxa negociación. Porque, sen dúbida, sempre hai urxencias que resolver aquí e agora, xa. E que, polo tanto, hai que negociar, pero sempre en nome do imposíbel, do incondicional, con vistas a poder resolver esas urxencias que se dan e non poden esperar.

– Beatriz Hauser: O outro non é soamente unha figura no pensamento de Derrida; é a súa impropia posición como filósofo, rexeitado na institución universitaria, inaceptábel para un “establishment” filosófico que o percibía coma perigoso e alleo. Dalgún xeito a túa propia práctica docente foi sempre consecuente cunha política imposíbel da alteridade, de facer entrar ao outro no lugar privilexiado da (re)produción do mesmo. Gustaríame que nos contases un pouco a historia da recepción e o rexeitamento do pensamento de Derrida na institución universitaria española tal e coma ti a viviches. E en estreita relación con isto: Como percibes o futuro desta institución nun momento de cambios definitorios na produción do saber e nos parámetros para definilo?

– Cristina de Peretti: Eu penso que, efectivamente, Derrida sempre se caracterizou dalgún xeito por ser o outro: francés, alxeriano, xudeu. Derrida defínese a si mesmo como “marrán”. O filme de Safaa Fathy, D´ailleurs Derrida, é unha boa ilustración de todo isto (incluído o título), pero Derrida tamén o di a miúdo en moitos dos seus textos. Tamén a carreira docente de Derrida, por dicilo dalgún xeito, foi moi atípica, moi propia do “outro”: nunca foi profesor en ningunha universidade francesa (salvo uns poucos anos que estivo na Sorbonne cando aínda era bastante novo), nunca tivo logo un lugar destacado en ningunha das grandes universidades francesas, onde máis ben se lle vetou a el e a todos os da súa corda (Sarah Koffman, Jean-Luc Nancy, etc.) durante moitos anos. En troques, dende moi cedo estivo exercendo a súa docencia por todo o mundo, máis concretamente por suposto nos Estados Unidos, impartindo conferencias seminarios, cursos. Porén, en Francia, que é en certo xeito o país (non imos dicir “o seu país de orixe” despois de todo o dito) onde el viviu dende os 19 anos e no que desenvolveu o seu pensamento e a súa escritura, nunha lingua coa que mantén unha relación moi complexa, o recoñecemento que se lle deu é sen dúbida moito menor do que puideron ter outros pensadores probabelmente moito menos potentes que el. Iso para comezar.

Polo que respecta á recepción que eu vivín do pensamento de Derrida na universidade española, poderiamos falar diso durante horas. Pero vou tentar resumilo en case dúas verbas: rexeitamento (como ti moi ben apuntaches) e descoñecemento. Nesa orde. Dende que eu escoitei falar de Derrida a mediados dos anos 70 até agora mesmo, o rexeitamento a Derrida segue sendo absoluto e compulsivo na universidade española. Vós tamén tivestes ocasión de vivilo xa, e iso que sodes novos. Sen embargo, non me gustaría deixar de mencionar (e máis se cabe, posto que se trata dunha entrevista que se vai traducir ao galego) a Ángel Currás que, por eses anos 70, era profesor adxunto (o equivalente do profesor titular actual) na Universidade Complutense de Madrid. Pois ben, foi el quen, aos que tivemos a inmensa sorte de coñecelo e de estudar con el, nos falou por vez primeira entre esas paredes tan académicas de Derrida e de Deleuze e todo ese pensamento vivo que se estaba facendo e movendo por ese anos en Francia. Tras dicir isto, insisto: salvo moi pequenas e moi puntuais excepcións, na universidade española Derrida sempre foi rexeitado de xeito compulsivo basicamente porque tampouco se leu, tampouco se quixo ler, porque non se quixo facer o intento de lelo, é dicir, rexéitase sen coñecelo. Polo tanto, se algunha vez se argumenta algo na súa contra, o que se di son os catro lugares comúns sacados de Habermas ou sacados de calquera outro anti-derridiano confeso, catro parvadas como, por exemplo, “agora hai que comezar a construír e deixar de deconstruír”, o que demostra que non teñen nin idea do que di Derrida, de en que consiste a deconstrución etc. Todo isto ponme de moi mal humor.

En canto ao futuro da institución universitaria española. Supoño que aquí deixamos polo momento de falar de Derrida, a quen, de calquera xeito, vaise seguir rexeitando. Que vai pasar, seguirase ensinando o mesmo ou non? Pois non o sei. O que nos vai traer Boloña realmente, non teño nin idea, non sei… De momento o único que vexo, non sei o que pasa no resto das universidades, que son presenciais, pero na UNED unha das cousas que máis me aterran é que nos van a obrigar a elaborar, para cada materia, un dosier. Isto, en primeiro lugar, fecha completamente a materia: é difícil que se poidan cambiar os autores que se van a estudar dun ano a outro, que se poidan renovar os autores, posto que non se van a facer cada ano novos materiais para os estudantes. Esa é a primeira coacción á tan laretada liberdade de cátedra, de docencia, que cada vez é máis precaria e que vai quedar totalmente anulada dende o momento en que, polo menos na UNED –insisto–, eses materiais teñen que seguir unhas pautas moi determinadas (gráficos, esquemas, etc.) que están pensadas e reguladas polos pedagogos, que, unha vez que estea rematado o dosier para cada materia, han de dar a súa aprobación a ese material ou rexeitalo. Traducido a algo evidente: os pedagogos –saiban ou non de que se lles está a falar– terán, de agora en diante, o poder de xulgar a todos os seus compañeiros docentes no seu labor docente, valla a redundancia. Liberdade de ensinanza na súa máxima expresión! Logo, pois, realmente non o sei. Tampouco os estudantes están nada contentos co asunto de Boloña. A min, que me considero unha fiel lectora e seguidora de Derrida gustaríame neste caso afirmar o por vir, aínda que non creo que se poida falar dun por vir posto que só se trata do absurdo desenvolvemento dun desastroso programa determinado de antemán e que, neste caso, temo, só nos vai traer o peor. Espero trabucarme.

– Beatriz Hauser: Se partimos de que @ outr@ en Derrida non se deixa inscribir nun espazo transcendente senón que é o que neste aquí-agora, no espazo familiar, na morada do que se supón propio o está desaxustando; trátase de “algo” en certo xeito que está preto, pero irredutíbel a calquera figura antropocéntrica. No punto no que quizabes Derrida máis se afasta de Lévinas é na súa consideración de que o outro non é o próximo, nin Deus, senón a máquina, o espectro, o virus, os animais, etc. (esta pregunta vai adicada a Golfo).

Derrida insistiu nisto especialmente nos seus últimos libros, pero atopamos este tópico polo menos dende Glas e ti traballas este tema dende hai varios anos. Que implicacións ten para a filosofía, a ética, a política? Como posicionar o pensamento de Derrida fronte ao discurso dos dereitos dos animais?

– Cristina de Peretti: De acordo, tanto a pregunta como a resposta, van adicadas a Golfo, o meu can. Sen dúbida os animais, ao longo da historia da filosofía, foron sempre o “tout autre”, o radicalmente outro dos homes. Pero, contrariamente ao que pensa Derrida, un tout autre que non esixe ningún tipo de respecto pola súa singularidade. Ao longo da historia da filosofía, os homes sempre reivindicaron como de seu aquilo do que –din– carecen os animais: o lógos, como linguaxe e como razón, a resposta, a posibilidade de recoñecerse coma eu e mil cousas máis que Derrida menciona e deconstrúe moi ben, por exemplo, no seu libro L´animal que donc je suis. Por non falar do tema tan espiñento do sufrimento animal, da morte, cuestión esta última que Derrida aborda tamén, sobre todo, a partir dos textos de Heidegger, para o cal os animais poden perecer, palmar (hai distintas formas de morrer que Heidegger lle concede ao animal), pero non hai un morrer propiamente dito porque, segundo Heidegger, os animais non son capaces de acceder á experiencia da morte como tal. Nin tampouco os homes, sinala Derrida moi pertinentemente.

Que pensa Derrida con respecto aos dereitos dos animais? Pois un pouco volvo ao que dixemos antes, é dicir, que Derrida sempre fala no nome do imposíbel, do incondicional. Pero no eido dos animais, tamén hai moi expresamente, aquí-agora, toda unha serie de problemas urxentes que atinxen ao trato que os homes teñen cos animais e que deben arranxarse canto antes: os matadoiros, as touradas, as pelexas de galos, a caza, a pesca, os parques zoolóxicos, etc. Todas as experimentacións que se fan con animais, todas as utilizacións que o home fai cos animais, etc. Neste senso, é mellor que haxa dereitos dos animais a que non os haxa. Sen embargo, eses dereitos tampouco son a panacea nin moito menos. En primeiro lugar, porque –como todo dereito (que, para Derrida, nada ten que ver coa xustiza, isto é, o respecto absoluto á singularidade inalienábel do outro)– son perfectíbeis pero, sobre todo, porque, o concepto moderno de dereito está vencellado a unha filosofía da subxectividade e a todas as nocións que definen o propio do home. O perigo que, por conseguinte, ve Derrida nese tipo de declaración de dereitos dos animais é que se reproduza e repita implicitamente esa mesma maquinaria filosófico-xurídica indisociábel dos dereitos do home, que desencadeou, permitiu e xustificou, até a actualidade as peores violencias contra os animais.

– Drocha Hauser: Na entrevista que lle fixeches a Derrida no ano 1989 ámbolos dous insistides na crítica feminista. Derrida, lonxe dunha concepción antropocéntrica mostrou como o que el chama “o feminino” ou “a muller” sería aquilo do cal depende a estratexia falogocéntrica para a súa vez e no mesmo xesto ser mitigado e fustrigado por ela. Feminina sería, entón, a deconstrución dese xesto. É un pouco como a dependencia logocéntrica do suplemento para logo ser relegado a un segundo plano. Entón, a deconstrución como escritura sería nun certo senso feminina. Nos termos afirmativos nos que Derrida manexa a feminidade, e moito máis aló da diferenza sexual, debe, “a muller” seguir sendo @ outr@?

– Cristina de Peretti: O feito de poder pensar que a deconstrución sexa feminina –menos mal que non dixeches feminista!–, creo que lle pode causar máis dun infarto a certas feministas. Porque a verdade é que o feminismo ou, mellor dito, as feministas, gran cantidade delas polo menos, lle teñen moi pouco –por non dicir ningún– aprecio á deconstrución derridiana. Dito iso, tamén hai, por suposto feministas como Luce Irigaray e Judith Butler que, por suposto, leron a Derrida e atoparon nel moitas cousas útiles para desenrolar á súa vez os seus pensamentos feministas. A muller segue sendo a outra ou non? Pois na historia da filosofía eu creo que “a muller” sempre foi a outra, por suposto, sempre foi tan excluída como “o animal”, con eses artigos singulares xerais, como di Derrida. Polo demais, non sei se “a” (de novo un singular xeral) deconstrución é feminina. En parte, probabelmente si. O propio Derrida nalgún momento di que escribe como muller, non me lembro agora mesmo en que texto exactamente, pero sei que o di nalgún sitio. Por outra banda, está a denuncia derridiana do falocentrismo, ou mellor dito, falogocentrismo: o logos é o falo porque é o pai. Por conseguinte, todo ese sistema xerarquizado de dualismos co que se move o pensamento occidental privilexia sempre o masculino en detrimento do feminino. Tamén cabe sinalar que, nos textos de Derrida, dende logo hai moitas metáforas femininas: o hime, o veo, o entre da invaxinación. Son ante todo indecidíbeis que mostran a dificultade de decidir de xeito tallante entre un dentro e un fóra, falar dun dentro fóra. A verdade sempre é inapropiábel en último termo. Neste senso vai o texto de Éperons, sobre Nietzsche. Outro termo importante sería o de khôra , que apunta a toda a cuestión dunha lóxica do terceiro xénero, alén do xénero. É dicir, que o feminino, para Derrida, xa non é sequera algo asumíbel por “a” muller ou, se preferimos, por un só sexo, senón algo que pertence a ámbolos dous sexos, que está alén de todas esas oposicións. Hai un desprazamento –en Derrida danse continuamente estas estratexias de desprazamento– que fai que o feminino non pertenza necesariamente a un dos sexos, que a diferenza sexual se torne indecidíbel.

– Drocha Hauser: Para rematar gustaríame redirixir a Cristina de Peretti, neste caso como profesora, a pregunta que ti mesma lle formulaches a Derrida nunha entrevista. Cito as túas propias palabras: “Pensas que a fidelidade, ao pensamento de Derrida, consiste en seguir fielmente a estratexia xeral da deconstrución ou, polo contrario, considera que para ser verdadeiramente fiel a Derrida, hai que tentar deconstruír a Derrida?”

– Cristina de Peretti: En primeiro lugar, esa entrevista á que te refires é moi antiga. Publicouse, creo, en 1989, pero paréceme que é incluso dun ou dous anos antes (eu penso que inda nin defendera a tese). Pasaron moitos anos dende entón, pasaron 20 anos ou máis, e o primeiro que quero dicir é que, agora, eu non lle volvería a facer xamais esa pregunta a Derrida e menos neses termos. Hoxe en día semella un pouco ridículo –por non dicir tamén pretencioso– preguntarse se, para ser fiel a Derrida, é preciso deconstruílo. Desgraciadamente non lembro moi ben cal foi exactamente a resposta de Derrida, pero paréceme que dixo algo así como que a deconstrución se revisa e deconstrúe a si mesma. A deconstrución non se detén xamais e afecta a todo, incluída a deconstrución. A deconstrución non é a acción ou a intención de actuar dun suxeito sobre un obxecto senón que, como di Derrida; ça se deconstruit, iso deconstrúese, iso está en deconstrución. As cousas deconstrúense. E canto máis seguras de si mesmas parezan, máis se deconstrúen no fondo. Iso por unha banda.

Por outra banda, eu penso que para ser fiel a Derrida o primeiro que hai que facer é coñecelo ben, lelo ben, co máximo coidado, e, cando se fale del, tentar empobrecer o menos posíbel o seu pensamento, tentar matizar o máis posíbel un pensamento tan cheo de matices, tan rigoroso e tan minucioso por outro lado. Por iso, moitas veces resulta moi difícil ser fiel a Derrida á hora de expor o seu pensamento a uns estudantes ou a un público que non sabe nada del. Iso non significa que haxa que renunciar a facelo. A miña meta máis importante como profesora, precisamente, é dar a coñecer a Derrida e acadar que, polo menos, unha pequena parte de quen me escoitase falar del, se interese o suficiente como para, seguidamente, ler os seus textos xa sen ningún tipo de empobrecemento.

Como ser pois fiel a Derrida? De feito, el xa contestou a esa pregunta: séndolle infiel, séndolle infiel por fidelidade. O cal, por suposto, non ten nada que ver con terxiversar o seu pensamento. A deconstrución –xa o sinalamos antes– non se limita de ningún xeito ao texto escrito (iso é o que lle gustaría a moitos porque, dese xeito, faría menos dano e incomodaría menos, inquietaría menos). Iso que se deconstrúe afecta a tódolos eidos da vida, da experiencia, isto é, a ese texto xeral do que fala Derrida. Ser infiel a Derrida por fidelidade consiste pois en recuperar todo ese material que el nos deixou con vistas a reutilizalo noutros terreos e doutros xeitos (non esquezamos que, polo demais, a deconstrución nunca tivo nada que ver cun método), facéndoo respirar doutra forma. Niso estriba a fidelidade infiel ou o que el entende tamén por herdar. Non se pode herdar pasivamente, iso non sería herdar (unha vez máis, por suposto, estámonos a mover nese terreo do incondicional que é ao que sempre se refire Derrida). Só se pode herdar se asumimos activamente un legado con vistas a transformalo, isto é, a serlle infiel por fidelidade.

(Trad. Beatriz e Drocha Hauser)