Beatriz Hauser (beatrizhauser@proxectoderriba.org)

Paradoxalmente aqueles que levan anos favorecendo a morte de moitas mulleres por abortos ilegais chámanse a si mesmos “pro-vida”, e aquelas e aqueles que están a defender a vida como vida efectiva e vivíbel reciben o cualificativo de “pro-aborto” ou “pro-elección”. Quen pode chamarse “pro-vida” e en nome de que ou de quen? A cuestión do aborto non pode xa expoñerse en termos do dereito a decidir (apoiado na propiedade do corpo) fronte ao dereito á vida do inda-non-nato. A cuestión da vida ten que ser, como propoñía recentemente Judith Butler (Butler: 2008), reclamada para o centro das políticas feministas; e para iso é necesario pensar a vida, e desvelar quen o está a pensar por nós. É necesario arrincar o termo vida da súa apropiación ilexítima e clamar ben alto que aquí as únicas pro-vida somos nós.

Indefectiblemente todas as disputas en torno ao aborto presupoñen implícita ou explicitamente a cuestión “que é unha vida?” e entenden que esa cuestión é dalgún xeito decidíbel. Porén, é esa a forma axeitada da cuestión? Antes de tentar respondela, habería que someter a forma da pregunta a unha crítica xenealóxica. Que resposta se espera atopar a dita cuestión? Fundar nalgunha cousa previa o que con esa vida poida facerse? A pregunta “que é” instaura algo que non había até entón tornándoo en fundamento cara ao futuro. O supostamente ontolóxico é unha posición na que o axente dilúese no xesto mesmo que o constitúe como tal. Na propia pregunta, na súa aparente inxenuidade, están xa intimamente vinculados o discurso co poder. Que é unha vida humana? Non pode acadarse unha resposta definitiva a esa cuestión, pois a pregunta abre un proceso virtualmente infinito. Por iso faise necesario desprazar devandita pregunta cara a esta outra:“quen decide que é unha vida humana e por que?” O desprazamento desencobre a apropiación ilexítima que en nome da vida se está a levar a cabo sobre as vivas.

Seguramente haxa que poñer os inicios da biopolítica moderna non no século XIX, senón no XVII nas primeiras leis que condenan o aborto, un exercicio do poder que non se entende, sen a súa contrapartida tanatopolítica, a queima de milleiros de mulleres por bruxas. Federici analiza o vínculo entre as orixes do Estado moderno, e do capitalismo, e o proceso de expropiación e control dos corpos das mulleres a través dunha campaña de terror colectivo, a caza de bruxas, encamiñada a socavar os coñecementos e a autoridade das mulleres (Federici, 2010). Ao igual que é necesario o proceso de acumulación “orixinaria” como expropiación da propiedade colectiva para producir a nova propiedade privada, base do dereito moderno, faise necesario apropiarse dos corpos das mulleres, pois son eles os que reproducen a principal mercancía no capital, a man de obra. A emerxencia do Estado é correlativa a un reclamo do poder sobre a vida e da necesaria fiscalización da súa reprodución. O Estado debe controlar os ventres das mulleres para garantir o seu poder soberano. Non se trata, pois, coas leis que condenan ou limitan o aborto de defender a vida, senón de fiscalizar o proceso da súa reprodución. Así o podemos constatar nos paradoxos que acompañan a proposta de reforma da lei do aborto, coa que abortar estaría penalizado mesmo no caso de que o feto sufra algunha malformación, e que o ministro de Xustiza xustifica deste xeito:

“Todos los discapacitadostienen que tener exactamente los mismos derechosque el resto de los españoles; y esto, que lo digo para aquellas personas que han nacido, vale exactamente igual para aquellas que están a punto de nacer” (Público, 28/07/2012)

Curiosamente eses mesmos a quen se invoca, as persoas con diversidade funcional, se lles nega o fundamental dereito da maternidade ou da paternidade contravindo declaracións internacionais ao respecto. Gallardón, tan presto a reformar a lei do aborto, non parece ter ningún interese en abolir a cláusula que permite a esterilización das mulleres con discapacidade funcional. O que late no fondo desta prohibición son cuestións euxenistas, base do racismo moderno, que lembran algún dos episodios máis escuros da historia recente.

En Mulleres, raza e clase Angela Davis (Davis, 2004: 203-220) sinala que o dereito ao aborto non puido ser un nexo entre feministas brancas e de cor nos primeiros anos do século pasado, porque as mulleres negras, ás que se impuxeran esterilizacións forzosas, non podían unirse a loitar por un dereito que para elas era obriga violenta e sufrimento. As esterilizacións foron practicadas sobre mulleres de “minorías” raciais sen o seu coñecemento para evitar o incremento desas poboacións. Na base desa práctica estaba o racismo como biopolítica, que forza ao mesmo tempo á reprodución forzosas das mulleres brancas e impide a maternidade as mulleres “de cor”. Nun interesante artigo Domenico Losurdo establecía no xeito de gobernanza dos estados sureños dos USA as bases ideolóxicas do nazismo, documentándoo con referencias explícitas de membros do partido nazi a ideólogos da segregación racial (Losurdo, 2007). O control da vida pode asumir moitas formas: a primeira, a expropiación dos corpos, non tan lonxe de formas clásicas de soberanía como poder de dar vida ou dar morte. A patria potestas queda agora en mans do Estado, dos seus lexisladores e dos lobbies aos que representan. Debaixo da “defensa da vida” está a potencia de morte dun monstro que devora aos vivos e a aos por vivir usurpando o seu poder mentres finxe defender os seus dereitos.

As últimas reformas da xa de por si limitada lei do aborto xogan coa mistificación de considerar ao feto como persoa, logo, suxeito de dereito. Isto é de considerar ao feto como un individuo abstraéndoo do seu xeito mesmo de existencia, a relación simbiótica co corpo da nai. Só partindo desta violencia –que non respecta o modo mesmo de existencia do feto humano– pode este ser considerado un individuo autónomo ao que pertencen certos dereitos. O que a ontoloxía política moderna non parece ser capaz de pensar é a muller embarazada como un todo e, por tanto, o feito mesmo do nacemento da vida e da reprodución da especie como hospitalidade cara a un outro que é á vez o máis íntimo de si. Aqueles que entenden deste xeito o feto e no “seu nome” impiden o aborto están negando a maternidade mesma, como fenómeno radicalmente resistente –como ben sinalaba con outras palabras Luce Irigaray (1992: 37 y ss)– á ontoloxía do individuo que funciona como base do dereito político moderno. Cando unha muller está a reclamar a posibilidade de abortar está reclamando a maternidade como tal. A oposición entre a maternidade e o aborto é produto da mistificación daqueles que se invisten co dereito de falar polo feto, de actuar representándoo, isto é, de roubarlle o propio feto à voz e erixirse en ventrílocuos daqueles aos que previamente enmudeceron.

Quen fala polo feto?” –preguntábase a filósofa Dona Haraway (1999)-; xusto aqueles mesmos que utilizan a representación para fechar o pensábel e o posíbel, apropiándose dun común que resulta deste xeito privatizado. Non se trata xa máis de pensar no xeito da representación que institúe o dereito no previo, senón no dos arranxos que abren o por vir. Non hai máis resposta á pregunta que é unha vida humana que o conflito que impide o feche da cuestión e forza a un reartellamento continuo da mesma. Os que están a apropiarse da vida negándoa nos seus trazos principais están a exercer unha violencia sobre o discurso e sobre os corpos que non afecta só as mulleres, inda que principalmente recaia en nós, senón que fecha o ámbito do posíbel para o proceso mesmo da vida como vida humana ao negar os seus trazos máis elementais para apropiarse deste xeito da vida mesma.

A cuestión do aborto non pode expoñerse como a competencia de dereitos de dous individuos, o dereito á “vida” fronte ao dereito á libre elección. Ese xeito de presentar o aborto nos engana sobre o xeito no que a vida se presenta. Non hai en ningún momento dous individuos en competencia, senón o corpo da muller habitado por un outro aínda informe. A imposición de carácter individual ao feto en nome da súa suposta condición de ser humano en cernes é á vez engano e violenta abstracción sobre a natureza da vida. Onde empezaría esa vida? No esperma, no óvulo? Así parecen pensalo as recomendacións da igrexa contra o uso de medios de contracepción. Así, todo esperma sería sagrado en virtude da súa condición de futurible. Algúns estarían de acordo, mais esa posición resulta para a maioría insostible (e lembremos a divertidísima escena de “O sentido da vida”, precisamente). O que está cuestión nos revela é que a definición de cando algo empeza a contar como unha vida humana é produto dunha decisión que non pode resolverse de xeito individual e cuxa indecidibilidade constitúe a precariedade básica dos seres humanos e a súa necesidade de amarres simbólicos.

Se a maternidade pode contemplarse nalgúns casos como un mal que debe, ou pode, atallarse de partida por aqueles mesmos que defenden como sacrosanto o dereito a vida (como sucedía para as mulleres de minorías raciais e actualmente en España para as persoas con diversidade funcional) é porque a vida é unha definición en proceso, non un dato que a ciencia biolóxica poida algún día proporcionarnos. A vida humana é vida cualificada. Só a proxección cara ao futuro, un enfoque á vez teleolóxico e teolóxico, dá ao feto o seu carácter de ser humano. Sen ela, o feto non sería un ser humano e ese feito, a toma dunha decisión, é o que non se quere deixar a elección da muller na que é e coa que é (Boltanski, 2004). A maternidade non é un proceso biolóxico, senón a regulación social da reprodución da vida, a principal produción dunha sociedade humana. Para garantir ese proceso o corpo de cada muller ten que tornarse público, ser atravesado por un poder que pasa a ocupar o seu ventre. Outro tumor ven asentarse no corpo da embarazada: un poder que pretende substituír ao feto que ela garda e dotalo dunha voz allea. Non se trata só, pois, de defender o dereito a decidir apelando aos dereitos individuais que o “noso corpo é noso” (inda que tamén haxa que facelo); ningún corpo é propio. Os corpos son o produto de operacións de poder repetidas no tempo e cristalizadas. Non hai que deixar esquecer a natureza mesma da vida nos seus inicios e que o corpo xestante é un complexo arranxo entre o receptor e aquilo que acolle. Esa simbiose non pode ser pensada en termos de individuo, senón de agencement e calquera lei que queira introducirse aí terá que telo en conta.

O temor do lexislador non é por suposto que a vida perigue, senón o perigo de perder a soberanía sobre a vida e que esta sexa traspasada a un individuo femia. Porén, ningunha decisión, tampouco a de abortar, é a decisión dun suxeito individual. Cando unha muller decide interromper o proceso de xestación faino respondendo a inviabilidade da supervivencia social dela e da futura filla ou fillo. Dado que a única que coñece as circunstancias nas que esa vida terá que ser coidada para chegar a selo plenamente a ninguén máis cabe a decisión; e o Estado non é quen de transmutarse en ladrón de corpos, nin de alimentar de fetos a súa agonizante soberanía nacional.

Non deixa de ser curioso que sexa precisamente nese contexto que o ministro de Xustiza insista, por riba de todo e de todos, en modificar a lei do aborto. Cando un “rescate” ven poñer fin a ilusa ilusión de soberanía española para pregar a axenda política nacional aos intereses de “Europa”, o Estado insiste en erixirse en potencia dadora de vida e de morte arrogándose o dereito de limitar dereitos xa acadados. Na súa disolución total nos movementos dos capitais globais que informan as políticas da Europa dos lobbies, a vella soberanía nacional como poder de controlar a vida re-emerxe como unha pantasma disposta a mostrar que as máis vellas formas de soberanía poden convivir coa disolución das fronteiras nacionais na época do capitalismo financeiro. A contrapartida da absoluta liberdade da reprodución do capital é o control estrito dos corpos, paradoxalmente no nome da vida.

Se o capital é unha figura espectral, tamén o son as posibilidades de resistencia contra el. A noción mesma de vida non funciona sen o seu dobre espectral, o que fai do feto un suxeito de dereito mentres arrinca os dereitos da vida, esta si individual, que acolle. Só por un proceso de proxección fantasmática cara o futuro pode isto resultar verosímil. Que as pantasmas sexan condición da noción de vida, e dos contextos de argumentación nos que esta entra, móstranos até que punto non hai unha definición pura de vida. A vida está permanentemente traballado polo seu outro, mesmo no organismo vivo os procesos de morte e os de vida conviven como as dúas caras da supervivencia. Se non podemos definir o que é a vida dunha vez e para sempre, si podemos ampliar as definicións herdadas e revisar os mecanismos de poder que operan tras elas e recuperar a vida como espazo de resistencia; porque as que estamos a favor da vida somos nós.

OBRAS CITADAS:

BUTLER, J.: Frames of War: when is Life grievable? New York, Verso, 2008.

BOLTANSKI, L.: La condition foetale: une sociologie de l´engendrement et de l´avortement. Paris, Gallimard, 2004.DAVIS, A.: Mujeres, raza, clase. Madrid, Akal, 2004.

FEDERICI, S.: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficantes de sueños, 2010.

HARAWAY, D.: “Las promesas de los monstruos: una política regeneradora para otros inapropiados/piables”, en Política y sociedad 39, 1999.

IRIGARAY, L.: Yo, tú, nosotras. Valencia, Cátedra, 1992.

LOSURDO, D.: “El origen americano de la ideología del Tercer Reich”, en Mientras tanto 102, 2007.