Da biopolítica á ecopolítica

Beatriz Hauser

Pode aínda, para nós aquí e agora, funcionar a biopolítica como o designador dos complexos mecanismos de poder que nos constrúen, e como o lugar dunha resistencia (im)posíbel? Neste artigo tentaremos remarcar dende os seus desenvolvementos contemporáneos outra noción de vida irredutíbel a calquera contraposición binaria e que faga xustiza á multiplicidade do vivo. Trátase de proseguir o paso do bíos cara o oikos no pensamento contemporáneo para rearticular as relacións entre a natureza, o traballo e a política.

Aínda que acuñado hai xa varias décadas por Foucault, o termo biopolítica cobrou renovada importancia nos últimos anos notabelmente dende a súa reformulación por Agamben. Pode aínda, para nós aquí e agora, funcionar a biopolítica como o designador dos complexos mecanismos de poder que nos constrúen, e como o lugar dunha resistencia (im)posíbel? Neste artigo tentaremos remarcar dende os seus desenvolvementos outra noción de vida irredutíbel a calquera contraposición binaria e que faga xustiza á multiplicidade do vivo.

Outros pensadores contemporáneos como Judith Butler e Jacques Derrida someteron a distinción de Agamben entre bíos e zoé, peza clave da súa proposta, a unha seria crítica. Aquí tentaremos remarcar dende os seus desenvolvementos outra noción de vida irredutíbel a calquera contraposición binaria e que faga xustiza á multiplicidade do vivo. Xa dende principios dos anos setenta, Derrida traballou nos seus seminarios a vida a morte como espazo cuasi-transcendental do político. A noción de vida que Derrida reinscribe está traballada pola morte e pola repetición; pois como (re)produción incesante o movemento da vida é o da différance. O traballo de dó, nos intersticios de esa vida morte, é o espazo fundacional da economía política, na oscilación indecidíbel da oposición natureza/cultura e público/privado. Neste artigo veremos esta cuestión a través de dous casos ou figuras: por unha banda, os zombis reinventados no contexto do capitalismo serodio por George A. Romero; e pola outra, a xestión da morte e a inscrición da vida dende a cuestión da nación e os dós públicos tralo 11M.

A noción de bíos, definida en oposición a vida núa, mantén a determinación metafísica da natureza como outrA. A insustentabilidade do bíos na súa pureza, a imposibilidade de distinguir como Agamben ou Arendt entre a vida núa e a vida humana, lévannos a propoñer unha noción máis inclusiva de vida, non fundada na contraposición metafísica entre o humano e o animal ou entre a vida como espontaneidade e a pulsión de morte como repetición maquinal. As resistencias pasan, seguindo a Donna Haraway (Haraway: 1988), por unha política dos monstros, que se manteña “entre” (o animal e a máquina, a vida a morte) no rexeitamento da pureza, e que nos axude a redefinirnos no oikos, a través dunha natureza que non sexa mito das orixes, senón espazo de resistencia aquí e agora.

Problemas coa “biopolítica”: Derrida

A vida é un tema de longo alcance en Derrida; mais nos seus últimos textos cobra renovada importancia vinculada á cuestión da soberanía. Se ben xa dende Voyous (Derrida, 2003: 42) podemos atopar referencias á biopolítica contemporánea, e en concreto á determinación da vida en Agamben, esta cuestión será aínda máis explícita nos seminarios editados trala súa morte. Así, na duodécima sesión de La bête et le souverain I, Derrida vai someter a unha crítica radical a oposición bíos/zoé.

Podemos estabelecer nos textos gregos, dende un enfoque filolóxico-histórico rigoroso, esa distinción? Derrida afirma que non, e dá exemplos concretos para mostralo. A distinción bíos/zoé desfaise ao contrastala cos textos gregos, moi especialmente coa Política de Aristóteles, xustamente alí onde atopamos a clásica definición do ser humano como “zóon lógon échon”. Foucault xa a citara no último capítulo da Volonté de savoir; e Agamben volve sobre ela, adiantándose ás dificultades que podería suscitar para a súa proposta o uso do termo zoé para designar a vida nun contexto político mediante a introdución dunha distinción, inaceptábel para Derrida, entre atributo e diferenza específica. Non hai xeito de distinguir en puridade apelando a unha tradición orixinaria a distinción entre bíos e zoé. Se non sostible dende a filoloxía, a pregunta é: Cal é a pertinencia filosófica e política de distinguir no termo vida entre “vida sen máis” e “forma de vida”? A operación de Agamben dende un punto de vista filolóxico e histórico esváese segundo Derrida, mais tamén o dobre xesto polo que apela a esa distinción en Homo sacer pretendendo seguir a estela de Foucault. Agamben tentaría destacar a novidade do seu aporte á biopolítica, introducida por Foucault como xeito propiamente moderno de gobernabilidade, declarando ao mesmo tempo que dalgún xeito esta estivo sempre aí (como fai patente a existencia en grego de dous termos para designar o que é un nas nosas linguas) e que o seu engadido e corrección (a posición da vida núa no centro da política contemporánea) vai máis aló do proposto por aquel.

No fondo –algo non dito por Derrida, mais que se deixa entrever nas súas oscilacións e matizacións–, atópase un rexeitamento da noción mesma de biopolítica como categoría descritiva hexemónica da soberanía contemporánea. Porén, Derrida destaca neste cruce de apropiacións e lecturas a importancia do que aí se está pensando baixo a categoría de biopolítica: a relación entre vida e soberanía, tamén entre vida, política e lógos. A lectura derridiana de Agamben e Foucault ten algo de denegación; algo crucial se xoga aí, mais non é iso ou non así. O disenso é sen dúbida radical e o feito é sintomático. A apelación aos textos fundacionais da historia occidental, a Política de Aristóteles, e a loita pola súa interpretación móstrao nidiamente. Derrida está molesto pola precipitación coa que Agamben, e Foucault, tentan introducir en termos grandilocuentes a novidade da biopolítica, como xeito específico de determinarse na modernidade a relación entre a vida e a soberanía (e habería que ver aquí os problemas de periodización e as diferenzas xa entre Agamben e Foucault). Acusa ademais a Agamben de esquecer, aleivosamente, a interpretación heideggeriana da frase de Aristóteles. Derrida volve a insistir (como xa fixera en O animal que estou se(gui)ndo) na deconstrución imposíbel e necesaria da oposición entre vida humana e vida animal, tal e como funciona en Heidegger e subsiste en Agamben. O xesto metafísico por excelencia é a determinación mesma da categoría unitaria do “animal” por oposición ao home, esquecendo a redución das diferentes diferenzas que compoñen ese mundo animal.

Porén, insístese en que o que aí se propón é crucial, e en que eses textos van á raíz do que importa nese seminario: o poder soberano, a vida e a morte (cf. Derrida, 2008: 440). Mais a Derrida non lle convence a determinación da historia e do acontecemento que as afirmacións precipitadas respecto ao decisivo ou característico da nosa época histórica deixan inferir. Cara o fin da sesión Derrida anuncia, a través dunha breve referencia a un texto de Heidegger, que o necesario é pensar a morte en relación á vida e á inversa (2008: 408). Na determinación subxacente da vida con respecto á morte, e do humano con respecto ao animal, atopamos o núcleo da incomodidade derridiana. Fóra da distinción bíos, zoé, da definición do home como “zóon lógon échon” e da política como o propio do home, ábrese o pensamento para outro tipo de determinación do vivo e da vida.

Foucault: a outra biopolítica

Retornemos, como o propio Derrida recomenda, a ese capítulo final de Historia da sexualidade I: A vontade saber (1976) onde Foucault introduce, sen previo aviso, os termos biopolítica e biopoder. Segundo este, se a soberanía era tradicionalmente o poder de decidir en canto dar morte ou deixar persistir na vida, pódese dicir que dende a fin do XVIII, e sobre todo no XIX, asistimos ao xurdimento dun novo tipo de poder, que Foucault entende como radicalmente novo na historia da humanidade: o poder non se concentra no feito, ou polo menos na posibilidade, de quitar a vida, senón na súa xestión. Dito proceso ten dúas vertentes: por unha banda, os dispositivos disciplinarios (a anatomo-política do corpo humano) e, pola outra, os controis reguladores da poboación (a bio-política das poboacións). Esta última está centrada no “corpo-especie, o corpo atravesado pola mecánica do vivo e que serve de soporte aos procesos biolóxicos” (1976: 183). Foucault insiste moito neste proceso como un cambio de paradigma: por primeira vez o home como vivinte é o centro da política (cf. 1976: 185); mais a súa exposición resulta noutros momentos máis matizada. Por exemplo, na páxina 183 onde escribe:

“A vella potencia de morte onde se simbolizaba o poder soberano está agora recuberta coidadosamente pola administración dos corpos e a xestión calculadora da vida” (1986: 183-184, a tradución e o subliñado son meus).

Fixando a nosa atención na frase “coidadosamente recuberta”, podemos dicir que o biopoder non desprazou o poder soberano, emerxente da noción latina de patria potestas, como poder de dar morte; senón que se superpuxo a el. De feito a morte, como anverso da vida, está continuamente a asediar o texto de Foucault, quen non cesa de matizar a súa posición fronte á persistencia da mesma. Como por exemplo cando afirma que as guerras xamais foron tan sanguinarias, nin os gobernos practicaran holocaustos semellantes coas súas propias poboacións como a partir do século XIX (cf. 1976: 179-180).

“Foi como xestores da vida e da supervivencia, dos corpos e da raza que tantos réximes puideron levar a cabo tantas guerras e matar a tantos homes […] O que lle dá ese carácter tan cínico a ese poder de morte é que repousa sobre a defensa da vida” (1976: 179-180).

A noción de vida implícita no biopoder non é o anverso, senón o recubrimento cínico do seu oposto, a morte. A soberanía e o biopoder resultan o dobre espectral o un do outro, como dalgún xeito dirá anos máis tarde en Vida precaria Judith Butler. Que é esa vida “biolóxica” que produce tanta morte? Cabería distinguila doutra vida como corrixe Agamben sobre Foucault? Interésanme as marxes ou as entreliñas do texto de Foucault; pois é nelas que podemos ver as resistencias da vida á norma (lembremos que o paso ao biopoder supón o paso da lei á norma, segundo o autor) e as limitacións dun enfoque que talvez fora xa demasiado eurocéntrico, esquecendo as complexas implicacións do biopoder, como normativización da vida, coas máis vellas e resistentes formas de soberanía no mundo colonizado. Algo que o propio Foucault recoñece cando afirma, por unha banda, que a vida escapa ao control que pretende xestionala, e pola outra, que fóra dos confíns do mundo occidental a fame existe a maior escala que nunca e, mesmo, que os riscos biolóxicos que corre a especie trala invención son aínda máis graves que antes do nacemento da microbioloxía (cf. 1976: 188).

A finais dos setenta Foucault tentaba determinar as novas figuras e ámbitos do poder no contexto, fráxil como se viu posteriormente, dos estados do benestar xurdidos nunha Europa atravesada polas tensións dun mundo dividido en bloques. O biopoder na súa faciana construtiva (control das poboacións a través dos servizos médicos, sociais ou das axudas á planificación familiar) era o xeito de goberno propio dos estados europeos da época. Se ben estas formas de poder seguen subsistindo (aínda que parece que cada vez menos), a outra cara do control da vida, a morte como asunto político, é hoxe bastante máis manifesta.

Cando Agamben escribe o primeiro volume de Homo sacer os tempos están xa empezando a mudar. A sensibilidade ou intelixencia de Agamben, e que contribuíu á súa enorme repercusión, foi situar a biopolítica non xa na norma, senón na excepción; e tomar como modelo dos mecanismos “difusos” do control estatal nos estados supostamente democráticos o seu dobre perverso, o nazismo, a partir da “figura” dos campos de concentración. A soberanía, no máis clásico dos sentidos do termo, como poder de acabar coa vida ou de condenar ao vivinte a unha menos que vida, era posto no centro mesmo da biopolítica. Os tempos mudaran e as virtualidades do texto de Foucault encamiñáranse noutras direccións. Aínda que Agamben pon como exemplo de vida núa o “musulmán” dos campos, a figura podería ter sido a do emigrante sen papeis. Os centros de internamento de migrantes mostran a persistencia das máis “anacrónicas” conformacións do poder soberano. Algo de razón tiña Derrida na súa crítica das periodizacións históricas grandilocuentes de Foucault, ou, máis ben, como dicía Spivak xa nos anos 80, o noso presente histórico é a persistencia de temporalidades desaxustadas. Con todo, hai en Foucault algo cunha potencia enorme, que non resulta tan claro en Agamben: a vida non só como novo ámbito de intervención do poder a través da normativización, senón como un novo espazo de resistencia :

“O “dereito” á vida, ao corpo, á saúde, á felicidade, á satisfacción das necesidades, o “dereito”, por riba de tódalas opresións ou “alienacións”, a atopar o que un é e todo o que pode ser, o “dereito”, tan incompresible para o sistema xurídico clásico, foi a réplica política a todos eses novos procedementos de poder que non dependen, tampouco eles, do dereito tradicional da soberanía” (1976: 191).

O uso do termo dereito parece o bastante problemático como para que Foucault o escriba todo o tempo entre aspas, marcando unha catacrese. En calquera caso, a vida aparece como lugar para resistencias. Mais podemos preguntarnos: Segue sendo a vida así entendida o espazo privilexiado das resistencias? Pois de seguro si, e máis que nunca cando os aspectos produtivos do biopoder se contraen e os puramente represivos (e creo que a distinción se sostén, aínda que precariamente) se expanden, afectando ás poboacións mesmas, aos supostos cidadáns, e non só xa ás marxes, nunca totalmente precisas, do mundo desenvolvido. Porén, non haberá que redefinir a vida, dende as súas bases biolóxicas mesmas, dun xeito máis inclusivo?

A biopolítica expandida: Judith Butler

A biopolítica foi a tópica do pensamento contemporáneo dende finais do 90, permitiu repensar a tradición filosófica recente e dar un nome aos novos dispositivos de poder que estabamos a sufrir, revelando o seu funcionamento alí onde se agochaba. A distinción de Agamben entre vida e vida núa puido resultar un campo produtivo, mais tiña as súas limitacións. Un bo exemplo diso son os desprazamentos na valoración que fai Judith Butler dos aportes de Agamben. Dela nos ocuparemos a continuación.

En Mecanismos psíquicos do poder e moi especialmente no artigo “A cuestión da transformación social”, incluído en Desfacer o xénero, Butler valora positivamente e mesmo emprega a distinción de Agamben. Porén, en Lingua, política e pertenza, Butler, xunto con Spivak, vai a sometela a crítica. Considerar que o que está a acontecer é unha xeneralización da vida núa como fóra do político, ao xeito de Agamben, pode impedirnos entender a capacidade de axencia e de resposta dos que están/estamos sometidos ao poder:

“A concentración sobre o aparello teórico da soberanía corre o risco de empobrecer o noso cadro e o noso vocabulario conceptual, até o punto de volvernos incapaces de afrontar o desafío que representa dicir o que é a vida para os expulsados, por exemplo, para os que temen a expulsión, ou están en vías de expulsión, ou viven como Gastarbeiters en Alemaña, ou tamén para os palestinos que viven baixo a ocupación. Estes non son exemplos indiferenciados de “núa vida” senón estados de desposesión baixo unha xurisdición elevada” (Butler, 2007: 43).

Ou doutro modo:

“Non estamos fóra da política cando estamos desposuídos deste xeito. Estamos máis ben nunha situación ben pregnante de poder militar onde as funcións xurídicas se tornan a prerrogativa dos militares. Non é a núa vida, senón unha formación específica de poder e coerción concibida para producir e perpetuar a condición de desposuído” (Butler, 2007: 13-14).

Aínda que non se trata de vida núa, si se trata para Butler da vida e do que define unha vida como tal. Butler –como veremos– non o atopa só no que a fai vivíbel, senón tamén no que fai que na súa morte poida ser chorada. O que está en xogo na chamada biopolítica é unha serie de exclusións e inclusións diferenciais, un reparto desigual da precariedade. Precariedade vai a ser o termo central nas análises de Butler, pois é precariamente que todos temos que sernos, mesmo a instancia da lei ou da norma dende que esta funciona performativamente e é na súa citación ou repetición diferencial que accede ao ser. Ese proceso no que o suxeito se constitúe é un proceso en perpetuo desprazamento, e por iso sempre precario. Esta noción de precariedade é non só a característica do noso modo de sobrevivir ou (mal)vivir, senón tamén un espazo de resistencia no momento en que funciona como un común sen comunidade:

“A precariedade atravesa as categorías identitarias así como os mapas multiculturais, formando as bases para unha alianza dirixida cara a oposición á violencia estatal e a súa capacidade para producir, explotar e distribuír precariedade para os seus propósitos de acadar beneficios ou de defensa territorial. Esa alianza non esixiría un estar de acordo en tódalas cuestións de desexo, crenza ou auto-identificación. Sería un movemento que garde os antagonismos aínda presentes entre os seus participantes, valorando esas persistentes e vivificantes diferenzas como signo e sustancia dunha política democrática radical” (2009: 32).

A vida que está en xogo só atopa algo común na súa común precariedade. A precariedade alóngase no continuo das diferenzas e aparece como termo definitorio dunha vida que xa non se deixa dividir entre a esfera do lógos ou a acción e a da vida reducida ás súas funcións biolóxicas. Este cambio de perspectiva debe tal vez poñerse en relación co inicio dun proceso que aínda estamos a padecer: a redución do estado ás súas funcións represoras e a re-emerxencia de xeitos de soberanía, e mesmo de retóricas, que parecían periclitados. Ironicamente, o cambio de século inaugurouse coa guerra contra o terror en nome da “Liberdade infinita”, algo inaudito dende os tempos do Idealismo alemán. Butler dá conta deses paradoxos cos que se iniciaba o século, pensando precisamente nas análises de Foucault e naqueles cánticos sobre a fin do estado-nación nos tempos da globalización, que seguramente non imaxinaban o que ía ser un estado sen soberanía máis ben activo na súa función de control, como está a suceder en Grecia, e non só:

“a emerxencia da gobernabilidade pode depender da desvitalización da soberanía tal e como tradicionalmente a coñecemos: soberanía como función que lexitima ao estado, como locus unificado do poder estatal. Neste senso, a soberanía non funciona xa para soster ou vitalizar ao estado, pero este feito non clausura a posibilidade de que poida rexurdir dentro do campo político como un anacronismo reanimado, liberada das súas áncoras tradicionais. A soberanía xa non funciona ligada á lexitimidade do estado e ao estado de dereito, proporcionando un principio e un símbolo unificado do poder político. Esa perda non deixa de ter efectos, e o seu rexurdimento no campo da gobernabilidade sinala o poder dun anacronismo para animar o campo contemporáneo” (2004: 53).

Focault sinalaba no seu texto de 1976 que os rituais da morte estaban perdendo importancia na sociedade contemporánea (1976: 181). Porén, os dós públicos van ocupar un lugar simbólico fundamental na xustificación da soberanía estatal fronte ao terrorismo, o seu dobre espectral, e na constitución da categoría de vítima. A posibilidade de facer pranto ou dó vai ser mesmo convertida por Butler xa no 2009 na “condición da emerxencia e da subsistencia da vida” (Butler, 2009: 15). O futuro anterior está presuposto ao inicio dunha vida como a posibilidade de enunciar “esta vida foi vivida”. Sen a posibilidade de ser chorada non hai vida, ou estamos quizais diante dun vivinte sen vida. A vida, que é coextensiva coa precariedade e a vulnerabilidade, susténtase no recoñecemento e é dende o inicio vida social. A categoría de recoñecemento resulta porén problemática; e o vivinte sen vida, como a vida que non conta como tal, garda quizais restos da núa vida de Agamben, pese as afirmacións de Butler ao respecto.

No epígrafe “Cara unha crítica do dereito á vida” da introdución de Marcos de guerra, Butler tenta elaborar un novo enfoque sobre o vivo e sobre a idea de “dereito” respecto á vida que poida entre outras cosas servir para fundamentar os dereitos reprodutivos. No fondo das disputas en torno ao aborto subxace certa ontoloxía do vivo que non é máis que a reificación dunha serie de decisións políticas. Onde empeza e onde remata a vida non é, mesmo nun senso biolóxico, fácil de determinar: é unha célula vida, un conxunto de células, un óvulo, o esperma, o embrión? Isto sucede, en parte, porque non resulta posíbel distinguir entre a vida humana e animal e, sobre todo, en torno ao papel da morte e da destrución como elemento fundamental dos procesos da vida:

“a dexeneración e a destrución son parte do proceso mesmo da vida, o que significa que non toda dexeneración pode ser detida sen deter os procesos mesmos da vida. Ironicamente, controlar a morte para soster a vida pode supor a morte da vida” (2008: 18).

Que é a vida non pode decidirse partindo dunha ontoloxía previa da que emerxe o dereito, senón das posibilidades dunha vida para chegar a selo partindo do feito de que a precariedade é algo ínsito à vida e que o ser humano como tal é un ser social, non un ente illado. Butler apunta a que a vida non é un proceso individual, senón un arranxo ou constelación, que non pode pensarse sen a dependencia do vivo do outro e dos outros que o constitúen impedindo por completo determinar un fóra e un dentro. A vida como precariedade non pode pensarse como unha traza dun suxeito individual, senón como unha relación complexa cun entorno social e natural. Esa noción de vida achéganos, aínda que Butler non o apunta, a ese termo de oikos que propoño no título.

Tanatopolíticas:

A vida aparece así indisolublelmente ligada à morte. Para desenvolver isto un pouquiño máis imos retornar a Derrida. No volume segundo do seminario antes referido A besta e o soberano, Derrida volve a tratar a cuestión da vida (un tema que ven de longo e ao que xa dedicara a mediados dos 70 todo un seminario baixo o título “A vida a morte”). Derrida escribe aí, citando a Hegel e a Heidegger, que o coraxe do pensamento, aquilo para o que hai que ter máis valor, radica en pensar xuntos a vida e a morte; e a imaxe máis aterradora é, segundo isto, a do “morto vivinte”. Como se elabora un dó en relación ao suxeito? Que facer logo cos mortos, eses restos tan peculiares? A indecidibilidade, ou a aporía, dos rituais da morte volve aparecer de novo, como xa fixera sobre todo en Glas, onde o traballo de dó era a orixe da economía nun sentido amplo (Cf. Derrida, 1974: 100b). O que volve faino en forma de mortos-vivos, ou de mortos-mortos; pois o cadáver é o morto como presenza no espazo fenoménico. A morte non é aniquilamento, queda como resto na forma dunha presenza da que hai que desfacerse e que nos sitúa na cuestión de decidir se o morto está morto de verdade (lembremos o terror clásico de ser enterrado vivo). Non resulta sinxelo sempre decidir onde comeza e onde remata a vida. Como víamos con Butler a cuestión en torno a onde comeza e até onde chega unha vida humana non ten unha base biolóxica, senón (bio)política: A fronteira entre a vida e a morte deconstrúese. Os espectros habitan, por exemplo, ese lindes incertos. A Derridapreocúpanlle os fantasmas en torno à vida a morte. Eu collerei outra figura, que penso é máis reveladora, porque expón a posibilidade ou imposibilidade de pensar o corpo (e o traballo) sen a vida. Trátase dos zombis.

Resulta sintomático que a figura moderna do zombi xurda precisamente no 1968, ano en que George A. Romero estrea “A noite dos mortos viventes”. Eran os tempos da nova esquerda norteamericana, marcados pola posición á guerra do Vietnam, pola loita estudantil e, sobre todo, polos movementos dos afroamericanos, no xiro dos dereitos civís aos “Panteras negras” ou o menos coñecido movemento sindical dos traballadores chicanos de California, por non esquecer ao feminismo socialista. Tempo pois dunha mutación profunda da idea mesma de política e dos suxeitos desa política, os outros, os rexeitados que comezan a darse nome a si mesmos e ás cousas. Hai varios elementos dese filme que nos resultan especialmente interesantes para a nosa argumentación. A escena inicial sitúanos nun cemiterio onde dous irmáns, un rapaz e unha rapaza novos, va levarlle flores ao seu pai. O rapaz rexeita o loito e as honras fúnebres debidas ao pai, mentres a rapaza aparenta acatalas. O filme ábrese co rexeitamento do dó polo pai morto; e ese feito dá entrada á aparición do primeiro zombi. Nun segundo momento a irmá, posto que o rapaz foi apresado, refuxiarase nunha casa preto do cemiterio onde aparece un novo personaxe, un home afroamericano novo, que será o heroe, digamos, da película; e posteriormente cinco persoas máis, dúas parellas brancas de idades distintas e a nena da parella maior (ferida por un zombi). As tensións non tardan en xurdir, entre o home maior, branco, e o home novo, negro. Porén, o segundo logra manter o control sobre a casa, coa axuda do outro home novo. Os nosos personaxes van ter noticia do exterior por unha televisión que retransmite o que está a suceder e que é o único vínculo co mundo de fóra. Os protagonistas están así non só no seu, digamos, “aquí e agora” senón tamén no tempo e espazo virtual que abren os medios de comunicación: a realidade externa vai ser ademais oficialmente interpretada para eles a través dos partes informativos. Efectivamente, a versión oficial é que os mortos cobraron vida por un estraño accidente eléctrico e estanse a levantar das súas tumbas (como sinalaba Derrida no seminario, iso non tería acontecido nunha sociedade que preferise a incineración dos cadáveres; e o modo occidental de gardar os mortos no recinto separado do cemiterio abre esas posibilidades). E aliméntanse de sangue e de carne humana. Os mortos comen vivos, e eses vivos tórnanse novos mortos-viventes que aumentan o exército de zombis. Na película de Romero aparecen interconectados a técnica co vivente, e a vida coa morte; os mortos volven á vida por un accidente ligado ao progreso tecnolóxico (en concreto á industria da guerra) e eses mortos que volven teñen como traza principal o movemento e a necesidade de alimentarse, característica da vida como equilibrio inestable que ten que tornar o alleo propio e marcar perpetuamente as súas fronteiras. As personaxes tratan de defender a casa da lexión de outros prestos a comelos. Hai que defenderse do exterior, onde parece estar o perigo. A casa é tapiada. Porén, a lóxica do auto-inmunitario fai a súa violenta irrupción. O perigo que se combatía fóra estaba na propia casa, na nena vítima do ataque que remata matando aos pais, e sobre todo na magnífica escena final na que tras sobrevivir a todos, o heroe da película morre dun disparo no peito, levado a cabo polas forzas da orde humanas, que deberían vir a rescatalo, confundido el mesmo cun zombi.

Os zombis nas película de Romero non parecen buscar máis que comer e móvense con torpeza e lentitude. Condensan todos os medos en torno xa non á morte, senón ao cadáver como resto do corpo ou materia inanimada. Mais o verdadeiro perigo non estaba ao final neles, senón no rexeitamento do outro que desata procesos auto-inmunitarios. Nas seguintes películas de Romero os zombis chegan a adquirir trazas máis, digamos, humanas. Estas estrañas figuras serán pois suxeitos políticos que nos poñen nos límites do político mesmo ao revelar a febleza das dicotomías que o constitúen.

Pese ao que Foucault nos dicía da desuetude dos rituais da morte na Europa de finais dos 70, a biopolítica entraña unha tanatopolítica. Sobre todo cando o que está en xogo é a cuestión da vida e da súa inscrición na nación, os problemas da pertenza, da raza e do xénero. Puidemos ver nas conmemoracións recentes dos atentados do 11 de marzo que os mortos nunca rematan de enterrarse, sobre todo se foron transformados en vítimas do terrorismo. A pelexa incesante por falar en nome dos mortos, por contabilizalos e aproveitalos, por reivindicar uns mortos e negar outros (as fosas comúns da república ou os funerais dos presos de organizacións terroristas) na recente historia de “España” mostran as complexas relacións entre dó, espazo público e identidade nacional. As mobilizacións recentes nos países árabes comezaron como dós públicos por mortes individuais nas que cristalizaba toda a violencia sistémica (do mesmo xeito que sucedera en Grecia no 2008, e de novo recentemente). Que facer cos mortos é un problema político, como tamén o é decidir onde comeza e onde acaba a vida e quen está lexitimado para decidir (como ben se ve no caso do aborto e quen se apropiou ilexitimamente do termo pro-vida).

Tralos atentados do 11 de marzo o goberno español comezara cun discurso nacional particularmente paradoxal tendo en conta a procedencia social e nacional dos mortos. Os atentados golpearan as zonas da comunidade de Madrid onde maior número de poboación migrante se concentraba e ás horas nas que a xente que vivía na periferia sur ía precisamente a traballar cara o centro. Esas cuestións de procedencia e de clase eran silenciadas pola retórica oficial, moi presta sempre a apropiarse das vítimas. A solución adoptada para facer compatíbel esa retórica coa realidade efectiva foi nacionalizar a xente, post-mortem. Nese caso a nacionalidade non quedaba asignada polo nacemento, senón pola morte. Os migrantes sen papeis quedarían convertidos trala súa morte en españois, supoño que co beneplácito das familias. Na retórica oficial era necesario manter a pureza dos “nós” e os “outros”. Non enfrontar que as vítimas árabes (en xeral!) e os supostos asasinos tamén árabes (en xeral!) complicaban calquera adscrición nacional unívoca.

Traballo e natureza dende unha perspectiva integrada

A morte volve ao primeiro plano da política coa reemerxencia de formas de soberanía que parecían periclitadas. O noso presente, se así podemos chamarlle, deconstrúe as categorías históricas usuais. A fin do estado-nación non está a ser o esperado e xa non está nada claro quen son os zombis, se nós ou os outros. Esas estrañas figuras nos poñían na situación de ter que pensar doutro xeito as relacións entre a morte e a vida, e entre o traballo e a natureza. Calquera redefinición da vida como lugar de resistencia terá que pensarse nas coordenadas da natureza e do traballo e lograr pensar estas dúas categorías na súa complexa interrelación.

Para iso ímonos a deter un momento no modo en que eses termos aparecen interrelacionados en Marx, en concreto na crítica ao programa de Gotha (para ver outras análises, cf. Holland-Cunz: 1992). As glosas marxinais ao programa do partido obreiro alemán, a futura social-democracia alemá, comezan xustamente cunha nota respecto á cuestión da natureza, esquecida ou rexeitada por eles.

A primeira frase do primeiro punto dese programa sostén “o traballo é a fonte de toda riqueza”. Marx entra en cólera e corrixe:

“O traballo non é a fonte de toda riqueza. A natureza é a fonte dos valores de uso (!que son os que verdadeiramente integran a riqueza material!), nin máis nin menos que o traballo, que non é máis que a manifestación dunha forza natural, a forza de traballo do home”.

E prosigue máis adiante:

“Por canto o home se sitúa de antemán como propietario fronte á natureza, primeira fonte de todos os medios e obxectos de traballo, e a trata como posesión súa; por tanto o seu traballo convértese en fonte de valores de uso, e, por conseguinte, en fonte de riqueza”.

A noción de natureza en Marx resulta complexa, posto que o ser humano (e talvez un ser humano marcado xenericamente como home) é á vez parte da natureza –pois a forza de traballo é a manifestación dunha forza natural– e propietario desa natureza que considera como posesión súa. O esquecemento, e a alienación, da natureza corre paralelo ao esquecemento da alienación do traballador no sistema capitalista, que se basea precisamente, segundo continúa dicindo Marx, na atribución ilexítima dunha forza creadora sobrenatural ao traballo, que permite ignorar o feito de que quen non dispón máis que da súa forza de traballo (porque outros se apropiaron dos medios de produción) é necesariamente un escravo. Barbara Holland-Cunz (quen, porén, non refire a este texto) critica a incapacidade de Marx de ir máis aló da natureza como recurso para o ser humano, nin sequera cando afirma que o ser humano é parte desa natureza da que se apropia ao facela recurso. Aínda que nos seus bordos poida atoparse outra idea da natureza aproveitable para un enfoque ecolóxico, as categorías centrais do sistema impiden o estabelecemento dunha lóxica propia da natureza e a subordinan constantemente ao social. Eu non vou entrar a valorar criticamente a noción de natureza en Marx; porén, o intento de Holland-Cunz de constituír a natureza como un suxeito político que responde a unha lóxica propia, temo que non escapa ao antropocentrismo do que tenta precisamente fuxir. O que quería salientar era a complexidade das relacións entre natureza e traballo nos textos fundacionais da categoría de traballo moderna.

A cuestión se complica aínda máis se tentamos abordar unha deconstrución da noción de traballo tal e como se presenta na nosa tradición filosófica. Isto foi precisamente o que tentou facer, dun xeito marxinal, Derrida no seu libro Glas, elaborando unha crítica á noción mesma de economía política. Acaso non é todo traballo –pregunta Derrida– un traballo de dó? (1974: 100). A noción mesma de eco-nomía provén do traballo de dó, que introxecta ou incorpora ao outro no eu, por un mecanismo de apropiación que pon en risco, á vez que as funda, as topografías fronteirizas que constitúen o “eu”. Derrida expón o que Marx e Engels xa deixaran caer, que a produción é sempre (re)produción, da vida e da morte.

A modo de conclusión: do bíos ao oikos

O oikos é a casa –comprendendo a súa organización– que o traballo de dó funda precisamente ao separala dun suposto fóra. Mais as leis da casa gardan a violencia da separación tallante entre un exterior e un interior que no momento en que se marca corre sempre o risco (como víamos no filme de Romero) de desencadear procesos auto-inmunitarios. As distincións entre público e privado, produción e reprodución foron postas radicalmente en cuestión polo feminismo e non saíron indemnes. O reclamo da política en nome da tradición grega fronte a xeneralización do “animal laborans”, ao estilo de Hannah Arendt e de Agamben, resulta particularmente inane. Se hai que reescribir outra “economía política”, esta pasa polo silenciado na economía clásica (cos matices xa expresados respecto ao marxismo), algo así como a natureza. Isto é algo que a economía ecolóxica ven defendendo dende finais do 70 e da que os traballos de Xosé Manuel Naredo, como crítica radical da retórica económica que nos asoballa, dan boa conta no estado español. A“vida” xa non se pode entender nunca máis sen referila ao entorno no que ten lugar, e fai falta quizais unha categoría máis ampla e menos susceptíbel de apropiacións, do tipo pro-vida como víamos con Butler. Non sei se “eco” (ese prefixo tan presto a todo tipo de apropiacións publicitarias) pode ser o mellor nome para un espazo de resistencia necesario. Porén, ese oikos común na formación de economía e ecoloxía fai na segunda estalar internamente a lóxica do propio ao ampliala cara os outros nesa categoría de medio ou entorno. Quizais haxa que inventar outros nomes e quizais non caiba xa un nome único. Mais penso que a reinscrición de algo así como a natureza na política resta como unha desas urxencias para as que haberá que tomarse tempo.

AGAMBEN, G. (1998): Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos.

(2003): Estado de excepción. Homo sacer II. Valencia, Pre-textos.

(2001): Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia, Pre-textos.

(2008): El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia, Pre-textos.

BUTLER, J. (2009): Frames of war. When is Life grievable? London, Verso. (Marcos de guerra: las vidas lloradas. Buenos Aires, Paidós, 2010).

(2004): Precarious life: Powers of mourning and violence. New York, Routledge, (Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires, Paidós, 2006).

(1997): The Psychic Life of Power: Theories of Subjection. Stanford University Press,. (Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Madrid, Cátedra, 2001).

BUTLER J., Ch. SPIVAK, G. (2007): Who sings the nation-state? Language, politics, belonging Seagull books.

DERRIDA, J. (1974): Glas. Paris, Galilée.

“La vie la mort 1973-1974” (seminario inédito).

(2003): Voyous. Paris, Galilée,. (Canallas. Madrid, Trotta, 2005).

(2005): L´animal que donc je suis. Paris, Galilée,. (El animal que estoy si(gu)iendo. Madrid, Trotta, 2008).

(2008): La bête et le souverain I. Paris, Galilée,. (La bestia y el soberano. Buenos Aires, Manantial, 2010).

(2010): La bête et le souverain II. Paris, Galilée,. (La bestia y el soberano II. Buenos Aires, Manantial, 2011).

FOUCAULT, M. (1976): Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir. Paris, Gallimard, 1976. (Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. Madrid, Siglo XXI, 2005)

HARAWAY, D. (1999): “Las promesas de los monstruos: una política regeneradora para otros inapropiados/piables”en Política y sociedad , 39, 1999.

(1991): Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1991.

HOLLAND-KUNZ, B. (1996): Ecofeminismos. Madrid, Cátedra,.

MARX, K.: “Kritik des Gothaer Programms”, en www.marxists.org (as traducións existentes ao portugués e ao castelán poden atoparse nesa mesma páxina).

NAREDO, J.M. (2006): Raíces económicas del deterioro ecológico y social. Más allá de los dogmas. Madrid, Siglo XXI.