Sören Hauser

D@n Hauser

– Abstract:

Félix Guattari na súa obra Las tres ecologías (Valencia, Pre-textos), desenvolve a noción de «ecosofía» que descansa sobre tres ecoloxías. A primeira, «medioambiental», é a demarcación ecolóxica ordinaria. O que nós desenvolveremos como parte fundamental desta ecoloxía é a relación «quecemento climático»-«globalización»-«Capitalismo Mundial Integrado».

A segunda, a «ecoloxía social», consiste en opoñerse a este CMI, recreando espazos de economía individual, autónoma, e relacións sociais ou familiares «reinventados»: Tales poden ser os casos, ao noso modo de ver, das «ecoaldeas» (recuperando a natureza dende unha visión pretecnolóxica) ou a «tecnoliberación» (co visor posto na tecnoloxía como canle liberadora en tempo postmoderno); finalmente, a «ecoloxía mental» que, para o Guattari experto en psicanálise permite a rehabilitación da subxectividade, da singularidade: por suposto aquí entraría en xogo no noso texto o papel do desexo e a produción de subxectividade, traballo inmaterial, etc. co que nos atopamos hoxe en día no intento de construíres en común unha malla informativa, colaborativa, etc. que de lugar a unha nova concepción de traballo.

1.– ECOLOXÍA MEDIOAMBIENTAL

Partindo da chamada ecoloxía medioambiental poderíamos, loxicamente, dicir moitas cousas máis ou menos discutíbeis pero o que semella evidente a estas alturas de comezo de s. XXI é a aparición do chamado “quecemento climático” e a súa necesidade de problematización no que refire ás novidades que traerá consigo, os acontecementos do porvir.

Para comezar, deberiamos ter en conta o xurdimento daquilo chamado globalización capitalista dende o seu nacemento nos EEUU xunto co seu correspondente cultural, a postmodernidade, xurdimentos que se realizan dende a crenza de estar vivindo unha utopía real(izada), a utopía do libre mercado.

Na postmodernidade cumpriuse de facto todo o proclamado por Hegel, e máis adiante por Kojève, pero non se cumpriu polo nivel de consciencia conseguido pola Razón (nin por calquera outra instancia transcendental) senón pola suposta satisfacción das necesidades da sociedade estadounidense.

No s. XIX de Hegel, con todo, o que sucedera foi que se fixo consciente o concepto de evolución e cambio histórico e así a construción ético-política volveuse temporal e racional, é dicir, creuse que se podía desenvolver un plan de progreso para o ser humano, proxectar un ideal regulativo que desenvolvese á súa vez as posibilidades que o ser humano podía expor para a sociedade, ao fin, un programa de desenvolvemento. E isto é o que configura o proxecto ilustrado, o proxecto da modernidade, o desenvolvemento da possibilitas asumida esta como ideal regulativo desexado polo ser humano (en abstracto, o suxeito moderno).

Este ideal tamén veu condicionado pola forte crenza na técnica e a tecnoloxía e o seu conseguinte desenvolvemento, despois da revolución industrial, cando o progreso parece claro en virtude do mesmo, cando parece que isto contribuirá a darlle ao ser humano autonomía e liberdade, xustiza e igualdade.

Así, dende mediados do s. XIX o desenvolvemento tecnolóxico é centrado baixo a tendencia a reducir as distancias, a aumentar as comunicacións, etc. E este é, sen lugar a dúbidas, un dos comezos do que máis tarde será denominado, como diciamos, globalización capitalista.

Deberíamos agora centrar a nosa atención nos motivos polos que cremos que as aspiracións modernas e modernistas quedáronse sen pulo nin paraugas e por que, entón, xurdiu algo chamado postmodernidade que marcou un cambio de paradigma no que refire a modelos de distribución de poder, produción de subxectividades, etc. e que ao mesmo tempo dera lugar a fenómenos como o do pastiche económico-cultural, a deconstrución do suxeito moderno, etc.

En primeiro lugar o Estado-Nación clásico vese obrigado a aceptares unha perda das súas competencias e unha disolución das súas responsabilidades no que refire precisamente ao novo paradigma xurdido coa globalización que impide a autonomía moderna da que gozaba o Estado.

Para Ulrich Beck «a globalización significa os procesos en virtude dos cales os Estados nacionais soberanos mestúranse entre eles mediante actores transnacionais e as súas respectivas probabilidades de poder, orientacións, identidades e ensamblaxes varios»,[1] e distingue nela diversas dimensións, a saber, a económica, a ecolóxica, a das comunicacións, a da organización do traballo e a cultural.

Pola outra banda, Carlos Taibo cóntanos outra serie de trazos:[2]

O desenvolvemento experimentado polos fluíres de carácter especulativo, sesenta veces máis operacións que as que corresponden a transaccións materiais.

A concentración dos capitais, xa que as fusións multiplicáronse por sete nos dous últimos decenios do s. XX.[3]

A deslocalización de miles de empresas ao mudarse, totalmente ou só en parte, a outros países para obter vantaxes fiscais, man de obra barata ou para aproveitarse de determinadas leis inaceptábeis para os seus “países de orixe”.

A desregulación que, mentres avanzaban as privatizacións, provocaban que desaparecesen controis e trabas para os capitais.

Por tanto, vémonos con moitos puntos negros á hora de valorar a globalización, xa dende os seus primeiros conatos nos EE. UU, dende a «absoluta polarización social e depauperización, destrución das clases medias, desemprego estrutural sen unha mínima malla de protección social, un dos réximes de cárcere máis monstruosos do mundo, devastación das cidades», etc.[4] (isto referido soamente aos EE. UU.) até unha serie de datos de sobra coñecidos a nivel xeral, como que tres mil millóns de persoas malviven con menos de dous euros ao día, máis de mil millóns con menos dun euro, oitocentos millóns sofren problemas graves de malnutrición, cerca de novecentos millóns non teñen atención sanitaria, case mil millóns carecen de auga potábel e máis de dous mil millóns non contan nos seus fogares con sistemas de saneamento, etc. etc. E hai outro dato tamén curioso, que é que as tres maiores fortunas do planeta equivalen á riqueza conxunta dos 48 países máis pobres.[5]

Con todo, a pesares da violencia inusitada destes números, debemos marcar o til noutra parte do problema, a saber, a xeralización das leis do capital no que estas teñen de configuradoras de realidade global, e isto sucede porque as categorías de economía, política, socioloxía, filosofía, etc. xa están solapadas… ou xa forman parte do mesmo pastiche.

Sendo coherentes coa lóxica que move e alimenta o sistema global, podemos comprender que un ente xurídico (o transnacional) que goza de total liberdade de actuación, dada a súa condición apátrida e a súa (consciente) desvinculación das obrigas nacionais, escolla un modelo de produción que potencie os beneficios, i.e. que garanta o seu crecemento, sen que lle incumban as transformacións sociais producidas en consecuencia. A fin do Estado-Nación, por tanto, está a provocar unha anteposición de intereses bolsistas á propia supervivencia planetaria. Por iso non é casualidade que tres dos países máis poboados do planeta (EE. UU., India e China) renunciaran recentemente a respecta-los protocolos de Kioto, malia o quecemento climático e a ameaza para a vida mesma sobre a Terra, antepoñendo explicitamente o seu “crecemento económico” á súa supervivencia como especie; que inclusive algún destes países invertera tempo, esforzo e capital en silenciar o apocalipse natural, leva a unha formulación tacitamente asumida por todos: É posíbel deter á máquina?[6]

Tal é a situación que o mesmo concepto de desenvolvemento sustentábel soa xa a un anacronismo máis propio do s. XIX, xa que agora semella que calquera tipo de desenvolvemento levará á destrución máis catastrófica imaxinábel. Como moito, poderíamos falar dunha retirada sustentábel (Riechmann dixit).[7] Pero o que xa queda fóra de dúbidas é que a situación ecolóxica medioambiental é consecuencia directa do desenvolvemento que o capital conseguiu realizar no conxunto dos últimos 150 anos, especialmente os derradeiros 50. Dito doutro xeito, non podemos falar de ningunha saída para a ecoloxía medioambiental sen falar do que Guattari chama ecoloxía social, creando e inventando novas formas de relacións socio-económico-políticas que se opoñan directamente á chamada Globalización capitalista.

– ECOLOXÍA SOCIAL

Nos anos 60 xa existiron multitude de movementos políticos, de moitos niveis, que se manifestaban dun xeito anticapitalista para mostrar a súa preocupación pola saúde da natureza.

En primeiro lugar, porque xa sabían que era o capital o que estaba rematando os recursos naturais da Terra, etc. Pero non só era, digámolo así, un problema de ecoloxía (a pesares de que a ecoloxía xurdise nos anos 60 e 70), senón de raza, de xénero, de etnia, etc.

Á súa vez, comeza a diminuír a crenza no progreso da vida a partires da revolución tecnolóxica (xa que estaba de fondo a experiencia da 2ª guerra mundial, e non digamos a experiencia presente nos EEUU naquel mesmo intre da guerra do Vietnam) e o refuxio atópase na nai natureza, volvendo cara atrás.

E seguindo coa natureza, o que si se viviu con intensidade neste aspecto é que unha das grandes antinomías modernas irresolúbeis, a antinomía que contrapón a natureza e a cultura veuse neutralizada. Nos 60 os movementos ecolóxicos comezan unha dimensión político-cultural do problema natural. Máis adiante, a natureza convértese xa en cultura, ámbolos dous vólvense homoxéneos, e o consumo entra a ferro e lume na natureza, que xa é escenario: pensemos no parapente, o rafting, mountain-bike, tracción integral, etc.[8]

Esta unión de natureza e cultura, isto é, natural e artificial, antecede directamente á unión natureza-máquina máis propia dos nosos tempos.

E podemos considerar que hoxe en día as opcións con respecto a esta unión son dúas: confiar na posibilidade dun uso tecnolóxico-ecolóxico de liberación, ou ben, facer de novo un retorno ecolóxico-natural no que competa a formas de vida, organización e produción pretecnolóxicas.

En todo caso, ambas posturas contrapóñense ao espírito mesmo da globalización capitalista, e por tanto, considéranse artelladas dentro da denominación guattariana de ecoloxía social.

Nesta última alternativa pretecnolóxica podiamos situar a realidade das ecoaldeas.[9]

Estas son o claro exemplo da procura do retorno á natureza que se enfronta de cheo ao capital.

As ecoaldeas teñen características comúns entre elas e teñen tamén características singulares.

De entrada, semella que o que buscan son alternativas vivenciais ao Sistema e, para vivilas, funcionan de xeito local.

Parece obvio que o comezo dun cambio de vida debe comezar precisamente por un. Neste caso comeza por “nós”… A procura dunha comunidade, de algo común, que se estruture baixo condicións pactadas entre os membros. Por tanto o máis frecuente é funcionar horizontalmente, por exemplo: o asemblearismo semella ser unha constante de tódolos experimentos, ao igual que o desexo de sustentabilidade do planeta e, por ende, de todo tipo de comunidades. De aí o nome de ecoaldea, onde se formula expresamente a visión ecolóxica sustentábel.

A sustentabilidade ecoaldeaica búscase de moi diferentes camiños, dende a recollida de auga de chuvia, a utilización de enerxía solar térmica, as instalacións fotovoltaicas ou a procura da recuperación da cultura campesiña como forma de achegamento á sustentabilidade co medio.

Pero o camiño realmente serio vén do interior. Soamente vivenciando experiencias semellantes un apercibe seriamente a existencia do sistema capitalista no noso interior… O gran trunfo deste sistema é pois reproducirse no noso cerebro, nas nosas máis básicas normas de conduta, no noso xeito de resolver problemas, no noso propio compartires.

As normas privadas, capitalistas, prohibitivas, baseadas no medo e o pánico forman parte do noso eu máis íntimo e é difícil enfrontarse a elas. Este é o gran reto da alternativa, de vivir a recuperación do desexo, do común, da crenza na construción, sen testa visíbel, sen líderes, sen condicións externas de obriga. No fondo é unha recuperación do desexo e a imaxinación.

A mesma multiplicidade vén tamén dos motivos de cada un para chegares as comunidades, xa en vías de construción, ou recentemente descuberta a posibilidade da súa fundación.

Algúns falan de tentar cambiar este sistema dende dentro, como é o caso da ecoaldea cooperativista de Valdepiélagos (Madrid), que se constituíu en 1996 como “Sociedade Cooperativa de Vivendas Bioclimáticas”. De momento contan con 30 vivendas unifamiliares, e comezaron a ocuparse na primavera de 2007: é unha alternativa ao sistema inmobiliario convencional.[10] Outros exemplos viven da reconstrución e rehabilitación de pobos abandonados como a Asociación Artiborain, que xa conseguiu establecer a unhas 100 persoas nun xeito de vida alternativo. Esta xente múdase individualmente, pero tamén en familia, é dicir, aproveitan o desexo de fuxida do sistema do capital, e en base a ese desexo establécese a alternativa.

Outro pobo xa recuperado é o de Amayuelas, feito a través da recuperación da cultura ecolóxica e agricultora, dende principios dos anos 90. En 2004 chegouse aínda a fundar unha Universidade Rural (Paulo Freire), como “movemento asociativo en proceso permanente de construción de diversos espazos educativos”.[11] É simbólico xa niso o nome do célebre educador brasileiro utilizado como referente.

Pero o decano español de comunidades alternativas é o de Lakabe, que naceu na primavera de 1980, e que é base de boa parte dos encontros feitos en malla. A existencia desta Malla Ibérica de Ecoaldeas nace da consciencia de que a experiencia local fai gañar e perder ao mesmo tempo multitude de oportunidades. O xeito de contrarrestar as perdas é o contacto con outras comunidades cos mesmos principios ou obxectivos. E este contacto faise en malla. O referente, neste caso, vén de fóra:

En 1995 fundouse a “Global Ecovillage Network”, a malla global de ecoaldeas. As comunidades que forman parte da malla difiren en canto forma pero se achegan en tanto visión común, e a busca fundamental é a da coordinación. Esta malla contén a casos como os da malla Sarvodaya, de Sri Lanka, formada por máis de 11.000 asentamentos sustentábeis, a cidade “universal” Auroville na India, a ecoaldea Gaia en Arxentina, o proxecto de rexeneración urbana Christiania de Copenhague, novos deseños de permacultura como o de Crystal Waters en Australia ou centros educacionais como o da Fundación Findhom en Escocia.

Esta é unha alternativa natural pretecnolóxica, que busca dete-la mesma dende o contaxio exterior.

Pero tamén existe un caso contrario que se opón coa mesma vehemencia á globalización, e para elo utiliza a tecnoloxía facilitada pola mesma: chámase a si mesma tecnoliberación.[12]

Esta proposta busca a creación da máquina-human@, ou o que é o mesmo, trata ao ciborg como a verdadeira subxectivación de hoxe, o verdadeiro poder subxectivante. Nesta perspectiva é fundamental a crenza en que @ human@ occidental está indisolubelmente xa, queira ou non, unid@ á tecnoloxía e á máquina.

E as mostras desta convicción veñen fundamentalmente da mutación do traballo, xa que nas nosas sociedades o traballo tende cada vez máis a facerse inmaterial -intelectual, afectivo, tecnocientífico, en definitiva, traballo de ciborg.[13]

O traballo e a vida, hoxe, tamén se solapan e son xa apéndices cibernéticos que forman parte de nós. Na realidade material existen xa xenialidades para os sentidos, como os implantes cocleares que substitúen ao ouvido, e algo máis estendido: implantes temporais e prescindíbeis, órganos como o teléfono móbil ou o computador que agora úsanse a cotío, órganos separados do seu corpo. Do mesmo xeito actúa o software libre e código aberto, mallas de intercambio p2p, filosofía e activismo ciborg, ciberfeminismo, bloggers, afrofuturismo, comunicación estratéxica, hackactivismo, colectivos de interferencia, posthumanismo radical, economía participativa ou a cibercultura máis radical, creativa e crítica, e todos eles indican a posibilidade de organizarse mellor dende dentro da tecnoloxía.

A cuestión importante desto sería ver a máquina como a opción do común, o xeito máis sinxelo de colaborarmos e comunicarmos, de crear xuntos en definitiva unha alternativa dende dentro.

E esa alternativa tamén é ecolóxica, coma no caso da iniciativa Viridian design, comandada polo escritor de ciencia-ficción Bruce Sterling que xa toma o problema ecolóxico como o problema dominante da actualidade.[14] Tamén está o proxecto da Torre biónica, un xeito máis ecolóxico e sustentábel de disposición das vivendas onde morarían os seres humanos.[15]

Por non falar da corrente que dá nome ao movemento, comandada por Muteba Kazadi, poeta, enxeñeiro de comunicacións, divulgador científico e Ministro de Desenvolvemento de Zaire. Kazadi, a través da UPCL (Unión Panafricana Ciencia Libre), esixe a rescisión das patentes científicas, esixe que as comunicacións pasen a ser de dominio público e reivindica o dereito de acceso universal ao coñecemento científico, sen restricións legais ou nacionais.

Ao longo dos últimos anos Kazadi organizou pouco a pouco un grupo panafricano de homes e mulleres pirata, expertos en biotecnoloxía, que van logrando ser contratados por algunhas das maiores compañías estadounidenses. A infiltración ao parecer

tivo éxito. Nas intramallas anarcofuturistas da Internet corre a noticia de que a comezos do 2007 varias empregadas de InGenio escaparon co coñecemento que elas mesmas desenvolveran durante horas e horas de traballo asalariado. Estas biohackers non recoñeceron o dereito de propiedade da compañía sobre esas técnicas, e actuaron en consecuencia. Audazmente, unha vez completado o seu traballo, puxéronse fóra do alcance das autoridades de EEUU, e dende a clandestinidade, anunciaron nalgunhas websites do ciberespacio que moi cedo porán a disposición da humanidade os seus descubrimentos.

A tecnoliberación está baseada nun libro de ciencia-ficción, El instante Aleph de Greg Egan, e se é curioso é porque xa semellan hoxe en día máis críbeis estas imaxinacións desexantes que os artellamentos dados dende a filosofía política. E o motivo fundamental desto é a liberación que a ciencia-ficción fai da coñecida parálise na que se atopa a imaxinación e o desexo hoxe en día.

– ECOLOXÍA MENTAL

E esta é a parálise que nos leva a falar da ecoloxía mental, aquela que nos permita a rehabilitación da subxectividade e da singularidade. E ambas están indisolubelmente unidas ao desexo.

Poderiamos dicir que a situación na que se atopa o desexo ven da súa propia concepción tradicional, a saber, entendido como un movemento cara algo que non temos: o desexo maniféstase ante unha falta, una carencia, e a satisfacción do desexo reside na posesión daquilo que nos falta. Polo tanto pensamos que o satisfactorio é non desexar, que é máis feliz quen non desexa porque iso significa que non lle falta nada. Unha concepción do desexo como carencia de algo sempre vincula o desexo ao obxecto.

Para comezar, a máquina Deleuze-Guattari di que o inconsciente é unha fábrica e que o desexo é produción.[16] Esta idea podería expresarse dicindo que non é certo que se desexe un obxecto, senón que sempre que se desexa deséxase un conxunto. Falamos abstractamente cando dicimos que desexamos este ou aquel obxecto, porque o noso desexo sempre é concreto, sempre é o desexo dun conxunto espacial, xeográfico, temporal, territorial, concreto. Referíndose ás novelas de Marcel Proust, a máquina Deleuze-Guattari afirma que, por exemplo, non se desexa a unha muller senón a esa muller e todos os paisaxes, os encontros, os libros, todas as cidades que se dan nela, que están enrolados nela: amala é desexar desenrolar, desenvolver o enrolado.

Producimos, fabricamos un conxunto, cando desexamos. A publicidade a través de imaxes tamén sabe isto e presenta os seus produtos dentro dunha combinación de cousas –o momento, o lugar, a compañía, a luz, a música- que fan do conxunto algo desexable. Pero engana cando pretende vendernos o obxecto abstracto, illado.

Se o desexo é produción, hai que concluír que non é algo espontáneo. Se partimos de considerar que é o obxecto o que desexamos, efectivamente o desexo semella o movemento espontáneo que nace ante un obxecto desexable. Pero se entendemos con Deleuze-Guattari que o desexo é sempre desexo dun conxunto, entón é o propio suxeito do desexo o que dispón os elementos, colócaos uns ao carón doutros, e os concatena. Isto é xustamente o que fai a publicidade, constrúe o desexo, propono xa feito aos espectadores, e estes, cando o adoptan, desexan esa construción: con todo, rematan igualmente crendo que posuirán a construción enteira coa mera compra do produto.

O desexo é unha disposición, é o acto de dispor, de colocar, de construír unha disposición concatenada de elementos que forman un conxunto. Esta é a fórmula de Deleuze- Guattari: o desexo discorre dentro dunha disposición ou concatenación: dun arranxo.

O problema que nos atopamos dun tempo a esta parte é a manipulación do desexo dado polo capital a través dos media, ocupados xa de fabricar mundos consumíbeis nun delirio: por unha banda, o capital comunicativo constrúe o mundo que se supón vaise poñer a disposición do espectador mentres este en ningún momento se sinte partícipe do proceso, pero por outra banda, síntese continuamente insatisfeito polo alcance do engano: nunca será capaz de consumir os obxectos que están á súa disposición, nunca poderá conseguir o mundo que se lle ofrece… O dito, un delirio.

Cando se fala dos desexos é igualmente un lugar común o afirmares que sempre é difícil conseguir o que se desexa. Agora dáse a volta a esta afirmación: o difícil non é conseguir o que se desexa, senón que o difícil é desexar.

O verdadeiramente difícil é desexar, porque desexar implica a construción mesma do desexo.

O desexo ten poder para procrear o seu obxecto. As necesidades derivan do desexo, e non ao revés. Desexar é producir, e producir realidade. E a máquina desexante é un sistema de producir desexos.

“Xa non se trata de enfrontar ao home e á máquina para avaliar as súas correspondencias, os seus prolongamentos, as súas posíbeis ou imposíbeis substitucións, senón de facelos comunicar para mostrares como o home forma unha peza coa máquina, ou forma peza con calquera outra cosa para constituíres unha máquina”[17].

E de xeito parecido a este nivel molecular, pequeno, micro, individual, sucede tamén dentro do sistema capitalista a nivel molar, macro, hoxe xa xeral.

Coa caída do muro e a implantación definitiva do Capitalismo na versión absolutista, o sistema pasa a centrar a súa actividade na produción –semántica- de subxectividade. Da produción de obxectos de consumo á produción do consumo mesmo, de tal xeito que pasa a se-lo artífice da súa propia lexitimidade: queres e douche o que queres que alguén fabrica –momento secundario na cadea de acontecementos-. O nacemento do capitalismo cognitivo leva a unha situación límite, por canto o traballo sobre as conciencias, o esforzo na subxectivación, a implementación de dispositivos de enunciación cada vez máis potentes, cada vez máis fundidos no cotián, supón a eliminación da posibilidade crítica –agora experimentada como “ilóxica”-, elimina o desexo da externalidade dende a convicción da utopía acadada.

O novo estado de cousas, a nova orde mundial denominámolo aquí Capitalismo Mundial Integrado. Podemos dicir que é a primeira orde mundial en sentido estrito, por canto se trata dun sistema que ten universalizado as súas prácticas, coa consecuente universalización das súas formas sociais, modos de vida, obxectos de desexo,… Ao mesmo tempo forma parte do modelo económico que emerxía trala revolución industrial como Capitalismo, centrado sobre o Capital (financeiro), cun sistema de equivalencias entre os valores de obxectos e suxeitos (tempo de traballo – forza de traballo) que se establece a modo totalizante, abarcando tódolos ámbitos da vida social.

«O capitalismo, o “método” do capital, será considerado como un procedemento específico de valorización das mercadorías, os bens, as actividades e os servizos, fundado nuns sistemas de indexación e de simbolización que dependen dunha sintaxe particular e que permiten sobrecodificar e controla-la súa xestión […]. Dende un segundo punto de vista, o capitalismo aparecerá máis ben como xerador dun tipo particular de relacións sociais; as leis, os costumes e as prácticas segregativas pasan aquí a un primeiro plano»[18].

É integrado no que atinxe ao seu carácter omniabarcante da totalidade do planeta e de tódalas actividades humanas. Coa nova forma que toma o capitalismo a partir da desaparición dos bloques e a conseguinte anulación da bipolaridade Leste-Oeste, tódolos países quedan integrados no sistema de ordenación capitalística[19]. A súa participación na consolidación do CMI queda patente coa apreciación de zonas dentro do que se denomina “terceiro mundo”, de sistemas relacionais, modos de vida vencellados ao “primeiro mundo” e viceversa. A ordenación xeográfica dos antagonismos de clases deixa de ser operativa, e prodúcese unha nova estratificación que non contempla Estados-Nación nin clasificacións profesionais. Alén diso, dáse unha desaparición dos límites xeopolíticos occidentais que se representa na inclusión do Terceiro Mundo nas economías mundiais, ben sexa no que respecta ás materias primas ou aos recursos enerxéticos[20]. O que dende agora suceda nestas rexións, teoricamente exteriores ás economías occidentais, será fundamental para os equilibrios bursateis dos países ricos e en consecuencia para todo o estilo de vida profesado, co que o control sobre as súas cúpulas de poder será totalmente imprescindíbel.

A súa consolidación ven dada por un dobre movemento. Por unha banda, asistimos a unha práctica xeral de desterritorializacións, onde familia, relixións, comportamentos sociais “arcaicos” son anulados debido á súa incompatibilidade co mercado. Prodúcese entón una especie de visión de liberdade xustificada coa desaparición de vellos sistemas de referencia social, de estratificacións e ligazóns establecidas que simulan libera-lo desexo (“A cidade faravos libres” é o lema da fuxida masiva ás cidades en busca dun modo de vida liberado das esixencias da terra e das obrigas sociais vencelladas aos vellos sistemas de produción/vida tradicional). Pero por outra, e simultaneamente, estase a producir un novo sistema de sometemento xeral dos neo-liberados que de novo cerca territorios, que de novo fixa os modos de vida aceptábeis, aínda que agora no contexto dunha inmensa maquinaria de alcance global e un sistema referencial sen disidencias internas nin externas. O Estado-Nación deixa paso ao mercado mundial que substitúe as súas institucións por unhas novas que asumen a totalidade das súas competencias (F.M.I., O.C.M.,…).

«Unha desterritorialización dos modos locais de semiotización dos poderes; modos locais, que caen de esta sorte baixo o control dun sistema xeral de inscricións e de cuantificación do poder. Unha reterritorialización de este último sistema nunha formación de poder hexemónica: a burguesía dos Estados-Nación»[21].

De feito, o estado xa non ten máis función que asegura-la orde interna, dispor os corpos e forzas de seguridade para que a máquina mundial siga en marcha. As verdadeiras decisións xóganse agora nos mercados bolsistas, nas xuntas directivas das grandes multinacionais, nas reunións empresariais transnacionais. As decisións políticas xogan a favor dos mercados mundiais e ven de se instalar nas conciencias a necesidade do crecemento económico infinito, sen ter en conta as nefastas consecuencias directas: aumento das desigualdades, destrución ecolóxica,… Os grandes beneficiarios: as burguesías primer-mundistas.

Os perdedores da globalización son os países do chamado “terceiro mundo”, tildados de “subdesenvolvidos”. Mais falar de subdesenvolvemento é entender que hai certos países que non foron quen de se adaptar ao modelo de benestar, que hai unha serie de países incapacitados, deixando fóra a relación causal e as contradicións dun modelo económico que paulatinamente nos leva cara o desaxuste en termos de riqueza, que repercute en mortos, degradación ambiental e destrución do tecido social a escala planetaria.

«O que caracteriza ao Terceiro Mundo non é que os países son subdesenvolvidos, senón que son explotados e dominados. A noción de subdesenvolvemento é insuficiente, pois négase a ver a vinculación orgánica entre o atraso de certos países e o adianto de outros»[22].

É dicir: pódese descubrir a un nivel básico a operación significante mediática que exime a occidente de cargos, e achaca as causas do desequilibrio mundial ao atraso dos oprimidos, desentendéndose dos danos colaterais que xera a provisión masiva de recursos para favorece-lo consumo exacerbado na zona do mundo privilexiada. Por outra banda, non hai que esquecer que podemos atopar no interior das economías occidentais amplas rexións terceiromundistas, froito do desenvolvemento diferencial promovido polas políticas económicas levadas a cabo polos países capitalísticos. O CMI promove as desigualdades dentro e fóra dos microsistemas, a súa dinámica de crecemento infinito dá lugar tamén a un proceso de decrecemento absoluto e miseria colectiva. A nova mirada, unha óptica crítica da situación mundial deberá ter sempre en conta esta influencia mutua e necesaria entre ambas partes da balanza global. Deberá amosar a inviabilidade do sistema capitalístico, dado o seu potencial catalizador no crecemento das desigualdades e o seu potencial destrutor de ecosistemas naturais.

O esencial do CMI é o cambio de obxectivos. Pasamos dun capitalismo centrado na produción de mercadorías, baseado na alienación do obreiro, a posesión dos medios de produción e o roubo da plusvalía, a un novo sistema que ten por preocupación máxima a produción de subxectividades. A segmentariedade transmútase na escena global: pasamos da dualidade Leste-Oeste á bipolaridade Norte-Sur; dilúese no interior da maquinaria: a loita de clases desaparece coa fragmentación da clase oprimida. O concepto de clase social xa non serve; a análise agora ten que se (des)estruturar en estratos, concepto móbil, líquido, variable. Unha clase sempre é oprimida, mentres que un estrato funciona arriba e abaixo, oprime dende a propia situación de oprimido. Un individuo no contexto laboral pode ao mesmo tempo estar exercendo unha tarefa de explotación sobre un inferior, e non ser máis ca un explotado a outro nivel, por un superior.

«Os traballadores “trabállanse” a si mesmos no momento mesmo en que traballan para a produción de bens de consumo. Nun e noutro sentido, todos participan na produción de control e de represión. En efecto […] nunha mesma xornada un mesmo individuo non deixa de cambiar de rol: explotado na fábrica ou na oficina, vólvese ó mesmo tempo na familia, na parella, etc.»[23].

O CMI válese das máquinas de disposición de subxectividade para separar estratos en similar situación desfavorecida, dando lugar a unha multiplicidade de relacións de poder que non confluirán nunca no desenlace dunha acción social común revolucionaria. De aí a importancia do control sobre as conciencias, da disposición de subxectividades, dos mecanismos de enunciación e semiotización. Deste xeito, unha vez fixados mundo e significacións, que abranguen modos de vida, valores e valorizacións, planos de orientación inmóbiles, estruturas mentais e boas conciencias, o proceso transfórmase nun conxunto de máquinas funcionando coordinadamente para o seu autoabastecemento, que vai medrando en alcance, consecuencias e desastres, e en cuxo seo toda disidencia semella unha tolemia.

«A orde capitalística pretende imporlle aos individuos que non vivan senón para un sistema de intercambio, para unha traducibilidade xeral de tódolos valores, máis aló dos cales todo está predisposto para que o menor dos seus desexos sexa percibido como asocial, perigoso, culpábel»[24].

O desexo ven dictaminado polo sistema. O desexo sempre é “desexo de” e é o obxecto de desexo o que determina ou dá lugar á relación de desexo. Por iso é sempre primeiro colectivo (social) para individualizarse, singularizarse despois, unha vez que foi manufacturado. O desexo prodúcese a través das disposicións colectivas de enunciación, elaboradas dende as máquinas-dispositivos que compoñen o CMI. O característico no capitalismo contemporáneo é que distribúe a totalidade do tempo humano no interior das relacións de produción, incluíndo o tempo de ocio ou o chamado tempo libre. A idea de liberar parcelas de tempo para que o individuo faga con el o que queira, e separalo do tempo de traballo ou tempo de produción é un engano masivo. Na medida en que a totalidade da vida está sometida a relacións mercantís, o individuo atópase producindo na totalidade do seu tempo vital; incluso se pode dicir que a súa esencia é a produción porque non fai outra cosa.

«O conxunto dos valores de desexo é reordenado nunha economía baseada nunha dependencia sistemática dos valores de uso respecto dos valores de cambio, até o punto de despoxar de todo sentido a esta oposición categorial. Pasear libremente pola rúa ou polo campo, respirar aire puro, cantar a viva voz, volvéronse actividades cuantificábeis dende o punto de vista capitalista. Os espazos verdes, as reservas naturais, a libre circulación, teñen un custe social e industrial»[25].

É nesta liña que podemos aprecia-la gravidade da estrutura e o específico da nova mutación do Capital, na medida en que transforma o modo de ser humano en relacións de produción, e na medida en que universalizou o seu alcance e totalizou a súa influencia. Negarse ao consumo, xa sexa de bens materiais ou de cultura de masas, é estar fóra do sistema, é deslexitimar un modelo económico que garante as desigualdades, alimenta xenocidios e xera conflitos a distancia.

Pero quizais a pregunta hoxe en día sexa máis ben a de se é posíbel “estar fóra” ou se pola contra a universalidade da potencia capitalística, que non o esquezamos, opera sobre significantes, fixa a realidade do mundo, deixa escasa marxe de manobra.

Parece que, en calquera caso, aínda asumindo o lema alter-mondialiste do “outro mundo é posíbel”, si que urxe unha transformación dos modelos de análise e das estratexias de combate. A visión macroscópica deberá ser substituída por una atención ao pequeno que traballa no interior do sistema, a análise terá que enfocar as sucesivas disposicións de enunciación colectiva e as accións revolucionarias constituírse molecularmente. Actuar localmente, dende dentro, é pois o antagonismo do que pode xurdir unha nova produción subxectiva, centrada até noutra concepción de traballo, de relación, de malla, de desexo, ao fin, de saída.


[1] Beck, U., ¿Qué es la globalización? Paidós, Barcelona 1997, p. 29.

[2] Para o que segue, Cfr. Taibo, C., Movimientos antiglobalización, Los libros de la Catarata, Madrid 2007, pp. 16-19.

[3] Cfr. Amin, S., “¿Nueva fase del capitalismo? (o cura de rejuvenecimiento del capitalismo senil)”, en Monereo, M., e Riera, M. (Dirs.), Porto Alegre. Otro mundo es posible, El viejo topo, Barcelona 2001, p. 72.

[4] Jameson, F. [citando a John Gray], “Imaginarios de la globalización: cosas que nunca te dije”, Archipiélago 52 (Madrid 2002), p. 28.

[5] Cfr. De Senarclena, P., La mondialisation, Armand Colin, Paris 2001, p. 99; Estefanía, E., Aquí no puede ocurrir, Suma de Letras, Madrid 2001, p. 84; Faux, J. e Mishel, L., “La desigualdad y la economía mundial”, en Giddens, A. e Hutton, W. (Dirs.), En el límite. La vida en el capitalismo global, Tusquets, Barcelona 2001, p. 142; Navarro, V., Globalización económica, poder político y Estado de bienestar, Ariel, Barcelona 2000, p. 26; PNUD, Informe sobre el desarrollo humano 2001, Mundi-Prensa, Madrid 2001, p. 11.

[6] En decembro de 2007 produciuse en Bali (Indonesia) a Conferencia da O. N. U. sobre o quecemento climático cun acordo abstracto no que se incluía finalmente aos EE. UU. para poñer en marcha un Protocolo de Kioto II no 2009, pero o acordo non avanza nin unha soa cifra, nin un só compromiso concreto dos países desenvolvidos para reducir a súa contaminación. Estes compromisos, obxectivo primario da Conferencia contou co veto dos EE. UU., Rusia, Xapón e Canadá.

[7] Cfr. Linz, M., Riechmann, J. & Sempere, J., Vivir (bien) con menos, Icaria, Barcelona 2007.

[8] Cfr. Ripalda, J. M., De Angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad, Trotta, Madrid 1996, pp. 39 e ss.

[9] Para o que segue, Cfr. Álvarez de Neira, S., “Ecoaldeas: construyendo comunidades sostenibles”, en Diagona 47, (Madrid 2007).

[10] Máis información en www.ecoaldeavaldepielagos.org.

[11] www.nodo50.org/amayuelas.

[12] Cfr. Cosmodelia, Tecnoliberación. Ya somos cyborgs, Lulu.com 2007.

[13] Esta é unha das teses fundamentales do pensamento de Toni Negri. Cfr., por exemplo, Lazzarato, M. e Negri, A., Trabajo inmaterial. Formas de vida y producción de subjetividad, DP&A Editora, Río de Janeiro 2001.

[14] Toda a información na páxina oficial do movemento: www.viridiandesign.org.

[15] Estudo feito polos arquitectos españois M. R. Cervera e J. Pioz froito de máis de 10 anos de investigación. Cfr., por exemplo, Cervera, M. R. & Pioz, J., Arquitectura y biónica (4 tomos), Cervera & Pioz eds., Cuenca County Council 2001-2004.

[16] Para o que segue, Cfr. Larrauri, M.: El deseo según Deleuze, Tándem, Valencia 2000.

[17] Deleuze, G. & Guattari, F., El Anti Edipo, Paidós, Barcelona 1985, p. 396.

[18] Guattari, F., Plan sobre el Planeta. Traficantes de Sueños, Madrid 2004, p. 99.

[19] Guattari emprega este termo para distanciarse do capitalismo entendido en sentido clásico e decimonónico.

[20] Un economista libanés, Georges Corm, amosa moi ben as sucesivas incursións das potencias occidentais en todo oriente medio dende a desaparición do imperio otomano. É de resaltar as relacións que establece entre as economías de ámbolos dous mundos e en especial as consecuencias que se derivan da “tímida” subida dos prezos do barril nos anos setenta. A chamada Guerra Fría, que non produce máis que pequenas crises no primeiro mundo, cébase con esta rexión do planeta que intentan repartirse entre rusos e estadounidenses. Resulta curioso que o desenlace dos conflitos árabe-israelitas, desfavorábel para os grupos de influencia socialista e vitorioso para as monarquías wahabbitas e demais escisións radicais-fascistas do Islam, apoiados e armados polos U.S.A., volva ser relevante na escena global.

Cfr. Corm, G., Le Proche-Orient éclaté, Gallimard, Paris 2003.

[21] Op. Cit. P. 75.

[22] Guattari, F., “Nueve Tesis de la Oposición de Izquierda”, en Psicoanálisis y Transversalidad, Siglo XXI, Buenos Aires 1976, p. 130.

[23] Guattari, F., Plan sobre el Planeta. Op. Cit. P. 92.

[24] Op. Cit. P. 91.

[25] Op. Cit. P. 90.