Rebeca Baceiredo

Resumo:

A linguaxe empápase dunha orde social e reprodúcea. A linguaxe, logo, funciona con consignas. Que un texto dinamite a armazón pola que se liga ao statu quo é que as palabras dun texto deixen un espazo ao seu redor para poder latexar o seu ritmo, o seu tacto. Facer balbucir a lingua é do que se fala. Ir máis alá da linguaxe, e que isto signifique unha revolución… das conciencias.

Palabras-chave: fronteiras, acontecemento, sentido, orde social, enunciado, balbucir, textos de gozo

Cando escoito textos e superficies, eixo temático das escrita(s), penso en Barthes.

N’O pracer do texto propóñense os textos de goce como percorrido de pracer. Mais non un pracer dirixido a unha descarga final, senón o pracer das texturas, das superficies, do propio devir do texto. O pracer da (lectura da) escrita.

A escrita non é unha linguaxe que ofrece unha realidade allea a ela mesma. Unha linguaxe que fía fragmentos de realidade distinta a ela sería o estilo (Barthes, 1991: 20). Pero falamos da escrita como aquilo que “vén da reflexión do autor” (Barthes, 1991: 23): a escrita non é linguaxe, é palabra, e precisamente por isto é capaz de inmiscirse nas zonas escuras da lingua, na materia prima (Barthes, 1991: 55).

Nese inmiscirse nas zonas escuras da lingua latexa, veremos, unha dimensión política. Logo, temos a estética e a política e imos intentar fiar os dous terreos. Vaise intentar argumentar por que unha opción estética ten implicacións políticas. Por que, concretamente, a literatura que se move polas fronteiras, polos límites, pode supor unha subversión política, social.

Que son as fronteiras –de que tipo de escrita falamos– vaise ir establecendo pouco a pouco. E se, realmente, se pode falar dunha verdadeira alteración política, social.

Nunha entrevista a Clarice Lispector, emitida postumamente, pregúntaselle se cre que co que escribe pode alterar a orde das cousas. Así, a orde das cousas, o estado de cousas. Ela contesta, rotundamente, non. Non creo que o que escribo sirva para alterar a orde das cosas.

Por outro lado, Deleuze, xunto con Guattari advirte n’O AntiEdipo sobre o erro de considerar que basta coa arte para mudar o mundo. Pero Deleuze (e Guattari), que defenden ata as últimas consecuencias as fronteiras e todo o que nelas se move, din isto nun contexto social revolucionado, o do 68.

No mesmo sentido Clarice estaba dicindo: o que escribo non muda a realidade socioeconómica que eu vexo ao meu arredor. O que escribo non é político, nin pretende selo. Pero o que di Clarice é que o que escribe non é ideolóxico, que sempre é a idea dominante ou cando domina (Barthes, 2002: 44): Clarice non está propondo unha sociedade nova.

Mais o ideolóxico non é do que falamos. Presentar unha idea como verdade última á que chegar, que conseguir, non é do que se fala, non é o que se defende. Pero o político non ten por que ser explícito pois, como insistía Artaud, o importante é que certas ideas fagan camiño.

O mundo e a linguaxe: a pragmática

Esa relación difusa ou sutil entre o político e a estética é a que se vai evocar. E haberá que pasar polo ontolóxico, se é que é posible saír del. Imos por partes:

Primeiro, hai que xustificar por que a linguaxe é política: a linguaxe humana, a diferenza doutras especies, ten a posibilidade de transmitir non só o que o suxeito falante percibe directamente, tamén o que non foi percibido. Entón, a linguaxe non é a transmisión dunha información, non é realidade inocente. É máis complicado. Deleuze e Guattari (2006) din que a relación entre a palabra e a acción non ten só relacións extrínsecas, que son as que se dan cando un enunciado describe unha acción ou un feito nun modo indicativo ou pode provocala, nun modo imperativo. Entre a palabra e a acción tamén existen relacións implícitas: ás veces realízanse unha serie de accións simplemente ao dicilas: como exemplos, “xuro ao dicir xúroo ou prometo ao dicir ámote” (Deleuze e Guattari, 2006: 83). Estes actos da fala, de palabra, implican que a lingüística non é unha zona científica, aséptica, e que moitos enunciados están determinados polo tecido sociocultural: fálase dende os estados de cousas, non dende fóra deles, cunha remisión neutral, inocente. E con eses enunciados, ademais, creamos eses estados de cousas: “os discursos son prácticas que conforman os mesmos obxectos dos que falan” (Foucault, 1983: 81).

Entón, a lingüística abarca campos que exceden á mesma lingua. Isto, por unha banda, chámase pragmática. E por outra, significa que eses actos de fala que se realizan no enunciado son, funcionan como consignas.

O que liga o enunciado co acto de fala é unha obriga social: dicían na radio o outro día: “o dito é débeda”. Se eu digo: – Proposme algo para facer? E me contestan: – Ata a noite non podo. Non están dicindo: podo pola noite, así que entón che proporei algo para facer. Sen embargo, espérase, aínda que esa espera está baseada nun salto, nunha adición, nunha ficción.

Ese salto, dirección, movemento ou o sentido do que falo está determinado pola armazón sociocultural. Pero vemos que non como o significado do contido dun discurso, senón na mesma estrutura ou expresión lingüística: os arranxos colectivos de enunciación, os enunciados, como recordaba Foucault, falan pola nosa boca. Porque nós, como individuos persoais, somos proxeccións dos individuos sociais: os códigos sociais, e nisto incluímos a linguaxe, son os que definen ou producen as nosas subxectividades individuais. Ou: as subxectividades individuais son a encarnación deses códigos sociais dominantes, pois nacemos neles. O eu, que é lingüístico, é unha proxección desa construción sociocultural e económica. É dicir, somos producidos como hologramas e falamos como “replicantes”, porque os enunciados non son máis que formas de expresión do corpo social.

O statu quo, entón, mantense porque os códigos sociais se encarnan nas persoas individuais, isto é, defíneas, confórmaas, e estas reproducen, reproducimos, perpetuamos eses códigos (nos que se amparan os estados de cousas: a mesma produción económica dun sistema, político, social, determinado).

A linguaxe define entón os límites do mundo, posible, do real –que nos aparece como dado, e que de feito nos é dado, pero non por iso é necesario, único–. A dimensión política está clara. E Barthes insta a posicionarse. E posicionarse é “erguerse e sinalar coa man a máscara” (Barthes, 1991: 68). E esta máscara é unha lingua nos corpiños, nos patróns… A lingua, di Barthes (2002: 39), é sociolecto: un código social que, polo tanto, reflicte a forma e intereses dunha clase ou, se queremos, fluxo económico, dominante. Polo tanto, exhórtanos a erguérmonos e a sinalar coa man á lingua nada inocente. E, ao sinalala, estamos sinalando as formas e os límites que impón. A literatura revolucionaria é a que impón un máis alá da linguaxe, a que “sinala algo distinto do seu contido, o seu propio cerco, límite” (Barthes, 1991: 11), a que racha a definición=delimitación ao abrirse a algo máis alá. Esta lingua que subverte, esta palabra revolucionaria, non é algo moldeado, non ten que ver co molde, coa repetición ou produción a partir dun molde, senón coa modulación: co ir adquirindo formas e perdéndoas (Simondon, 2009: 60; Deleuze e Guattari, 2006: 64).

Temos como conclusión provisional ou como tarefa facer estoupar un réxime de signos que mantén o sistema, facer da palabra unha máquina de guerra, e unha máquina de guerra é aquela formación espontánea a efémera que se dispón contra o Estado, contra o estatuto, estatus, statu quo.

O significante pertence ao poder, pero pode ser empregado como instrumento de subversión. Primeiramente, houbo que entender ou localizar o problema: o sistema semiótico non é autónomo porque a linguaxe non se escinde dos contextos nos que se emprega, nos que se move. Linguaxe e mundo están vinculados, ‘funcionan’ correlativamente.

Abrir os sentidos (ou permitir que sucedan)

Pasamos ao segundo punto, entón: que é iso máis alá ao que hai que abrirse? Que espazo hai máis alá do real conformado, do que se entende como “mundo”? O real en estado puro. O que é inalcanzable e só se pode apuntar dende a fronteira, dende o límite. Máis alá está o escuro, un espazo onde Cixous lle atribuía a Lispector estas palabras: “hoxe sei que son sen ter. Só teño a miña fame para dar e unha mazá no escuro. Saber atopala, saber a mazá é todo o meu saber” (Cixous, 1995: 122). Esa escuridade á que se alude é o real caótico: e din Deleuze e Guattari (2005: 46): hai que saber trazar un plano no real, traer o caos con consistencia e sen que este infinito se perda. Esta experiencia é definida de novo por Clarice como un estar indo a un inferno de vida crúa: “o pé pisou no ar, entrei no paraíso ou no inferno: no núcleo”(Lispector, 2000: 65).

Entón, por unha banda preséntasenos o risco de superar a fronteira, o límite sen arnés: este risco pode ser o da loucura. Por outra, temos que seguir preguntándonos polo modo no que é posible abrir ou dinamitar os límites impostos.

Imos empezar por esta segunda liña; remitíndonos, concretamente, á noción de sentido, concretamente, á produción de sentido.

Di a deconstrución: o texto ten múltiples sentidos. Non existe un significado, unha interpretación única del. Calquera texto contén múltiples capas que o relacionan, que o vinculan con estratos culturais, sociais, con solidificacións do poder, ao fin e ao cabo, en tanto que o poder se liga ao saber. Porén, non imos seguir agora polo vieiro da deconstrución, aínda que a deconstrución non ten un fin, non atopa nunca un sentido último e en certa medida isto nos podería achegar ás aperturas posibles do texto. Está ben observar, evidenciar, entrever as marcas do texto, pero agora queremos falar dun texto no que o sentido se deslice: no que o sentido abra o texto: non un texto que se abre, evidenciando os seus múltiples sentidos, senón un sentido a partir do cal o “paradigma se deslizará”, un sentido, entón, “precario, revogable, reversible” (Barthes, 2002: 10). Entón: non un texto calquera que non é incólume e que nos vai mostrando ou nos deixa ver os seus múltiples sentidos, senón un texto que sexa apertura xa, no que o sentido se deslice e nos deslice con el nesa apertura, nese fluxo.

Hai moitos conceptos aí.

O sentido que se desliza: antes de que Deleuze escribira con Guattari sobre a pragmática, da imposibilidade de distinguir a linguaxe e outros factores non lingüísticos, Deleuze fala do sentido. Do sentido da linguaxe, dos textos, como unha entidade difícil de aprehender, de definir, de localizar. ‘Onde se sitúa exactamente o sentido?’ é a pregunta que se fai.

Para contestala, ten que remitirse aos tres tipos clásicos de relación que unha proposición mantén cun estado de cousas: una proposición designa, manifesta e significa (Deleuze, 1989: 35). A designación, a primeira, permite dicir se un enunciado é verdadeiro ou falso, en función de que esa proposición se adecúe con tal estado de cousas, ou non. Por exemplo, hai una cunca por riba da mesa. E nós podemos verificar ou refutar esa proposición ao relacionala con ese estado de cousas ao que nos referimos. Podemos dicir: iso é verdade ou iso é mentira.

A manifestación, o segundo tipo de relación, alude á relación da proposición co propio suxeito falante, suxeito que ten crenzas, que ten desexos… En tanto que xa estamos no ámbito do persoal, aquí os valores non son verdadeiro ou falso, senón que entra en xogo a veracidade e o engano. O suxeito pode estar enganando, consciente ou inconscientemente, ou pode convencer co seu intento de veracidade, ou pode conseguir, de feito, ser veraz, etc…

Por outra banda, sempre hai un Eu que empeza a falar, e por isto parece que a manifestación funda a designación e tamén o último tipo de relación: a significación, que é a relación das palabras cos conceptos universais, ou con outras proposicións (que funcionan como definicións conceptuais). Sempre hai unha implicación conceptual ad infinitum, porque sempre se parte de premisas, de definicións, de convencións, pero convencións que en realidade non teñen por que coincidir tanto…

Atópase o sentido neses 3 tipos de relación? Di Deleuze: si, pero non nos vale, hai que engadir unha cuarta dimensión: a do sentido. Porque para a designación hai que instalarse no sentido para dicir un enunciado que pretenda referirse a un estado de cousas, a unha representación sensible, ten que existir unha correspondencia entre as palabras e as cousas. En segundo lugar, a manifestación tamén ten que fundamentarse no sentido, xa que se non caería a identidade do falante: lembremos que a manifestación é o enunciado en relación ao eu que fala. Se non se presupón o sentido, non se presupón un eu, eu nun sentido clásico, convencional, e mentalmente san. E, en terceiro lugar, a significación, que se eleva por riba do verdadeiro e do falso, por riba do que é a designación, condiciona o condicionado, é dicir, condiciona o que se di, condiciónao ao remitirse a unha serie de premisas conceptuais que amparan ou intentan soster o que se di, ao remitirse a unha representación racional. A verdade sería o condicionado, a representación sensible en concordancia coa representación racional, unha convención na que cremos, que presupomos, e pola que nos instalamos no sentido. Pero non é así. A verdade ten que ser algo incondicionado, algo que funcione como xénese de todas esas dimensións. A verdade non pode ser posibilidade conceptual, senón algo así como un estrato ideal ou unha materia que se presenta como sentido: o sentido fai nacer a verdade e a mesma referencia porque o sentido expresa as condicións dos problemas aos que a proposición responde.

O sentido, entón, é unha realidade non empírica: o sentido non é tanxible, senón unha realidade transcendental, que está entre a cousa e o suxeito (falante), logo, entre as dúas series: proposicións/estados de cousas. Deslízase entre elas. Pero quen pon en comunicación os significantes e os significados, diferenciándoos, á vez, é unha instancia paradoxal, obxecto x que o produce: é o sensentido. O sentido non se opón ao sen-sentido, senón a ausencia do mesmo, ausencia que atopamos en proposicións imposibles: cousas ficticias (unicornios) ou absurdas (círculo cadrado). Pero o sensentido é unha casa baleira, móbil, que se despraza producindo o sentido en cada posición, que é como un efecto óptico.

Por iso o sentido non existe fóra do que se expresa: é o expresado na proposición e que non se confunde co estado de cousas. Subsiste na proposición, “insiste” nela. O que se atribúe á proposición é o predicado, por exemplo: as follas son verdes. Verde é o “predicado cualitativo”ou adxectivo. Pero o sentido é o atributo do estado de cousas. E o atributo da cousa é verbo, o acontecemento expresado por ese verbo, di Deleuze (1989: 44). Verdear sería o que se atribúe a ese estado de cousas (algo dinámico, logo). O sentido, entón, non é un ser, é unha maneira de ser/estar sendo –devindo–: verdear, pero non existe fóra da proposición que expresa tal acontecemento. Logo, o sentido é a fronteira entre o estado de cousas, e a proposición. Subsiste sen existir, como o infinitivo de todo presente.

Mais é preciso falar agora un anaco da noción de acontecemento, para Deleuze: o acontecemento vén dos estoicos, retómase deles, e é algo así como un diagrama ou estrutura virtual de algo que se efectúa, que se actualiza no real tanxible. O acontecemento é como a xénese do que sucede: non o que sucede, senón aquilo polo que o que sucede acontece. Así, o acontecemento sempre é máis amplo, máis aberto que o estado de cousas no que se efectúa. Un e outro non son miméticos, porque a actualización do acontecemento virtual sempre empobrece o potencial dese acontecemento. Un exemplo, para seguir coa relación entre o sentido e o acontecemento: unha proposición, X está morto, refírese a un estado de cousas, e isto pódese verificar ou non. Pero o acontecemento será o morrer, que non verifica nada (pois non ten referente).

Así entendemos que o sentido non é corporal, é incorporal, coma o mesmo acontecemento, porque, aínda que se ligue aos estados de cousas, está gravitando no acontecemento virtual. Deslízase nunha superficie metafísica: o acontecemento ou o espazo dos acontecementos, para os que non hai un tempo verbal concreto (como está morto, morreu, morrerá). O acontecemento-sentido precisa outra forma: o verbo en infinitivo, dixemos.

Este acontecemento virtual é o que nos remite á virtualidade. A ese afora ou a esa apertura á que había que apuntar, a ese límite.

Mais, que é exactamente ese afora, que é esa virtualidade?

Pois é, Deleuze entende que é, un espazo virtual, entón, non material, non tanxible, pero xénese do material, do que está actualizado. 1. É tamén real. 2. Aínda que non coincide exactamente co actual, porque dixemos que é máis amplo, máis rico. Por que? Porque cando un acontecemento que late nese espazo virtual se efectúa, sempre perde algo, queda restrinxido, porque ese acontecemento é como a formulación dun problema, sempre máis amplo que a súa resolución.

É case coma o termo imaxinario e o termo real dun tropo, unha antuca cravada na praia: vemos todo o terreo que abarca a súa sombra, pero só un pequeno punto de chan está, de facto, “tocado”.

De feito, o tropo, di Barthes, obriga a buscar o sentido, “fai que se estremeza sen detelo” (1991: 159). Trátase de emisións de ondas, de capas de sentido, de significancia. Trátase de que non se dea unha proposición que se remita a un referente concreto, ben definido e pechado, senón palabras que apunten a ese acontecemento, de forma que recupere a súa riqueza: o múltiple. Que o sentido se dispare en direccións abertas, di Deleuze. Porque nese disparo, nese deslizarse, chégase ao outro lado.

Ese outro lado é o Afora, que é unha realidade cuántica e como tal non é dicotómica ou excluínte: o afora non se opón a un adentro distinto a el (Deleuze, 1987: 130). Nese fondo cuántico están os acontecementos todos: hai algúns que se van actualizar e outros que non. Cando pasamos á realidade tanxible, visible, tridimensional, é cando se exclúen as actualizacións dalgúns para que se dean as de outros ou mesmo se determinan determinadas actualizacións dun acontecemento, excluíndose outras, como tamén vimos. Pero nese espazo virtual, cuántico, todos están sendo e con todas as súas posibles actualizacións á vez: as disxuncións son inclusivas. É un todo aberto.

Tradición e ruptura ontolóxica (logo, estética; logo, política)

E nel todo se relaciona horizontalmente, sen un centro, sen xerarquías. O propio del non é a forma dunha árbore, senón a forma dun rizoma (seguindo a terminoloxía deleuziana).

A forma da árbore, sabemos, conta cun tronco, de maior importancia, e cunhas ramas que, canto máis afastadas do tronco, menos relevancia teñen. Esta forma é propia da civilización occidental. Porque o pensamento occidental, a tradición deste pensamento, deuse así: hai unha Idea de algo, coma no modelo platónico, e despois todas as copias, mellores ou peores. Hai unha verdade e hai cousas falsas. Hai algo máis importante e outras cousas que o son menos, e que se organizan xerarquicamente en relación a ese principio (relevante).

Esta composición do mundo, esta filosofía da representación ou da identidade, implica a presuposición dun suxeito universal, cartesiano, con vontade, liberdade e posibilidade de coñecemento. É suxeito racional, estable, un Eu apolíneo. Pero sabemos dende hai algo máis dun século que todo é máis escuro. O suxeito ten capas máis ou menos conscientes e, sempre, é proxección dunha organización social. Entón, a concepción humanista, antropocéntrica do universo ten que caer, ou xa caeu, pero hai que darse conta.

Pola contra, o suxeito é algo descomposto: a fórmula xa a sabemos: Eu é Outro. Somos devires e semella bo coidar, manter, seguir o cambio, a mutación. Pero non se trata dun movemento “a mellor”, cunha finalidade: ´non evoluciono, viaxo´. E viaxar é ser rizoma, é ir enlazando cousas todas de igual importancia. Non hai fitos, hai acontecementos pequenos. Precisamente o que importa é o propio proceso. Estamos sendo sempre diferentes. Todo está sendo sempre diferente. Todo devén.

Logo, no terreo das narrativas, as estruturas non teñen que ser as clásicas: non ten que haber unha introdución, un nó e un desenlace, pode darse un deambular, vagabundear, sen finalidade. A finalidade é o propio proceso. Proceso nómade, sen retencións, sen finalidade ou destino, dicimos. É algo moi próximo ao zen, non hai un por que nin un para que (Barthes, 1991: 247). Non hai estrutura aristotélica, senón liberdade da linguaxe.

A literatura ou, mellor, a escrita, pode romper a orde xerárquica, as estruturas mentais arbóreas, de poder, e pode presentar un texto que é algo máis que unha anécdota que se conta. “Non accidentes ou aventuras, senón incidentes, que son menos fortes”. E define, poeticamente: un incidente “cae docemente como unha folla sobre o tapiz da vida, e ese pregamento lixeiro, fuxitivo, aportado á trama dos días, é o que a penas pode ser notado: unha especie de grao cero da notación: xusto o que fai falta para poder escribir algunha cousa” (Barthes, 1991: 226).

Rachar así a lingua é, di Deleuze (1996: 81; Deleuze e Guattari, 2006: 29), balbucir: quebrar o verbo ser, eixo de occidente e as súas linguas romances, imaxe da árbore, e que só haxa devir, rizoma. E que se dea mediante unha conxunción copulativa, (et…et…et) que nos traia todo, que nos leve ao espazo onde, diciamos, as disxuncións non se exclúen. O e…e…e implica, alude a aposicións/xustaposicións. E como tales, están todas ao mesmo nivel, distribuíndose nun espazo horizontal. E non se dispoñen nunca nunha cadea de causalidade, na que os elos adquiren importancia, cumpren unha xerarquía pola súa proximidade a unha causa 1ª. O sentido non é un fío, senón explosións con estelas que se cruzan dando lugar a novas formas, posibilidades, apuntamentos, remisións.

Abrir o sentido, entón: facer que o sentido se deslice tan rápido entre os significantes e os significados que acade velocidades absolutas, velocidades e características propias desa virtualidade: apuntar ao acontecemento máis que á súa efectuación. Daba Blas de Otero (2002) coa palabra no limiar: esa palabra, entón, chegaba ao límite do dicible.

Porque o sentido roto non é destruído, “é dispensado” (Barthes, 1991: 230): como a suspensión do xuízo –que facían os estoicos ou a fenomenoloxía-, pois a suspensión do sentido, deixando que gravite no espazo. É algo así como falar unha lingua estranxeira nas nosas linguas. Un uso minoritario da lingua, isto é, un uso que escape da norma dominante, do patrón/paradigma/camisa de forza. Un uso que permita que a lingua fuxa: fuxe cara o ignoto. E, alí, sobre-entender (Barthes, 2002: 57).

Vemos que o que se acaba de dicir ten os dous aspectos: político e estético, aínda que os dous latexan nunha dimensión ontolóxica. Porque ao pór en variación todas as variables da lingua (sintácticas, fonolóxicas, etc…) estamos rachando, alterando a estrutura sociopolítica que se manifesta nesa lingua. Estamos, se non alterando a orde das cousas, cuestionándoa. E á vez estamos permitindo que o sentido nos vaia conducindo por texturas, por espazos que xa non son tanto deste mundo (de novo aparece o concepto de superficie metafísica). Dicía Artaud que é posible inventarse unha linguaxe e facer que fale unha lingua pura, cun sentido non gramatical, pero sería necesario, insiste que este sentido sexa válido en si mesmo (Artaud, 1981). E para ser válido en si mesmo débese localizar e abrilo, xogar con iso.

Porque o que nos interesa aquí é reproducir, por unha especie de altura violenta e inesperada, a profundidade e singularidade dunha experiencia e: suspender a palabra entre o sentido e o non sentido (que o produce) (Barthes, 1991: 50). Que a palabra sexa aire (Blas de Otero, 2002).

Tal experiencia só pode ser na fronteira, no límite, un pouco máis alá dese suxeito cartesiano e ben delimitado, pero artificial ou irreal que foi establecido como fundamento da verdade. Mais, agora, coa escritura disolta e nacendo a palabra non hai remisión a ningunha verdade. Simplemente se traspasa esa composición de subxectividade efémera ou funcional pero non real, e se chega á experiencia profunda, ao escuro, ao que se debe dirixir a palabra, como falaba Barthes.Que sucedeu esta noite? Atravesei desertos, di Clarice (Lispector, 2000: 54).

A experiencia do límite

Esta palabra non é “o que o dicionario explicita”, senón como o “autor a constrúe” (Barthes, 1991: 190). E constrúea a medida que vagabundea, que devén nómade. Porque os desertos que atravesa, Clarice e tod@s, non son espazos inmóbiles, son espazos que cambian de forma, que evidencian a inconsistencia do óntico. Que eliminan, por certo, a transcendencia. Volvemos, entón, á viaxe en si mesma. E tamén á experiencia do límite.

Ás veces, esta experiencia do límite está ligada á experiencia da loucura. Mais, quero citar textualmente a Foucault (1967: 328):

Quizais chegue un día en que non se saiba xa ben o que puido ser a loucura. (…). Artaud pertencerá ao chan do noso idioma, e non á súa ruptura. Todo o que hoxe sentimos sobre o modo do límite ou da estrañeza, ou do insoportable, terase reunido coa serenidade do positivo. E aquilo que para nós hoxe designa ao Exterior pode que un día chegue a designarnos a nós”.

Mais non estamos mitificando a loucura: sabemos que a esquizofrenia non é revolucionaria. Hai que ser capaz de conquistar a superficie metafísica da que falabamos sen quebrala. O que podemos mitificar, si, é a escritura, porque “escribo para non volverme tolo” (Barthes, 2002: 63).

O tándem loucura e escritura remítenos directamente a Artaud (tamén Unica Zürn, Sarah Kane,…). Pero, Artaud… escribe a pesar da súa loucura, a pesar da caída no abismo? Ou tal grao de estremecemento da lingua e do ser alcánzase, precisamente, pola súa peculiaridade, enfermidade? “Derrámase no absoluto”, di del Jacques Riviére, pero entende que “ser os únicos que saben un pouco cómo está feita a vida, debe ser o consolo de quen proba así, a pequenos sorbos, a morte” (Durozoi, 1975: 70). Escribir é para Artaud mostrar(se), mostrar a súa radical diferenza. E diso falamos, aínda que talvez demasiado intuitivamente: da diferenza, de crear diferenza. Desa inconsistencia propia do ser que imposibilita facer moldes e copias sen que o mesmo ser morra. Sen que teñamos cadáveres e farsas en vez de textos vivos: porque escribir así é impedir ao espírito moverse (Artaud, 2002: 14).

Ena diferenza, na diferenza de Artaud, o pensamento alcanza, apunta ao impensado, deixando atrás o pensamento común, os lugares comúns: “pérdome no meu pensamento coma nun soño, como entrando subitamente no seu pensamento. Son aquel que coñece os recunchos da perda”, di (Artaud, 2002: 66). Porque, ao derramarse nesa nada, o seu pensamento toca o impensado, que non se pode verbalizar comunmente, só se pode, precisamente, rozar e canto máis se pode achegar un estilo a iso impensado, á mesma Nada, máis perfecto é…

Pero a loucura non é sempre tan creativa… O que aquí se di é que é posible internarse no caos, pero cun arnés. Albiscar dende a porta de Dioniso, sen precipitarse no abismo. Tampouco se fala dunha farsa, senón de permitir que o suxeito se esvaeza, de devir imperceptible, o máis que se poida, e que non exista un eu que fala, un eu –con todo que implica un “eu”, ou unha conciencia que enuncia separada dun corpo–, senón un corpo que goza. Non un escriba, coa súa escritura automática, senón a escritura como a ciencia dos goces da linguaxe “ou o seu kamasutra” (Barthes, 2002: 12).

Isto supón unha desaparición do autor como tal, dese ego, e o proceso da escrita e da lectura dese texto será un “fading” (Barthes, 2002: 14). O autor queda perdido “no medio do texto (non detrás como un deus ex-machina)” (Barthes, 2002: 38).

Perder o eu gozando

Non se trata, entón, dunha destrución, senón dunha perda. Nun sentido, vemos, moi erótico: porque é unha disolución do eu. Para iso, que se consegue facendo que o sentido, dixemos, se deslice e esqueza o paradigma, é preciso “un fluxo de palabras, unha cinta de infralinguaxe” (Barthes, 2002: 15). O que se busca é, di este autor, un paraíso das palabras onde os significantes están, pero ningún alcanza a súa finalidade” (ibíd). É dicir, os significantes, ao apuntar a ese Afora onde gravitan os acontecementos non acadan o referente, a convención, porque ese Afora xa non é un mundo conformado polo e para o suxeito, que deveu imperceptible ou clandestino, e por iso tal suxeito xa nin existe, dicimos.

O goce, ademais, vén deste xogo metafísico, porque vemos que deste xeito, “as cartas non están botadas, senón que hai xogo, aínda” (Barthes, 2002: 11). Hai unha intermitencia, unha suspensión, un discurso esburacado, pero non por iso insensato –ausencia de sentido– (Barthes, 2002: 16). Tal suspensión –que non suspense–, tal intermitencia, coma a do erotismo que non agarda á nudez, ao orgasmo, é o dos textos de goce. É o pracer do texto.

Pero o pracer do texto non é o texto de pracer: o texto de pracer é o que “vai directamente ás articulacións da anécdota” (Barthes, 2002: 20), aos fitos, o que conta os momentos importantes dunha aventura e, o/a lector/a agarda o final, a exaculación. É o texto que leva consigo toda a bagaxe cultural, todo paradigma, todo statu quo, é un texto que non altera, que provoca unha lectura confortable, porque non rompe (as cadeas). E reforza o eu: do escritor e do lector.

Pola contra, os textos de goce, que permiten o pracer do texto, son aqueles nos que a linguaxe se esgaza en cada punto. Hai neles unha superposición dos niveis de significancia. O texto de goce ponnos en estado de perda: outra vez: son aquel que coñece os recunchos da perda…

Así, o texto de goce cuestiona todos os fundamentos, históricos, culturais, psicolóxicos. Logo, cuestiona o statu quo ao pór en crise a súa relación coa linguaxe. O conflito é a mesma imposición dos códigos: tal imposición é violenta. Entón, nestes mesmos espazos de conflito, onde os códigos están anoados, nestas suturas, a diferenza pode aparecer e deslizarse, se se trazan liñas de fuga: fuxidas. Non son subversións, dirá Deleuze, senón perversións: non se enfronta, vanse a outro espazo, crean outro espazo.

E seguimosvendo como o eu perde consistencia: volvemos remitirnos ao xa dito, cando diciamos que este tipo de procesos estéticos evidencian a inconsistencia do ente, do ser e nesa perda do eu está o goce1.

Nestes textos de goce, polo tanto, hai corpo máis que conciencia. De feito, lembra Barthes que os eruditos árabes lle chamaban ao texto “corpo certo/verdadeiro” (Barthes, 2002: 25). Precisamente nestes textos o corpo é o elemento onde traballan, porque o corpo comeza a seguir as súas propias ideas, evocacións, e non a mente/conciencia: “pois o meu corpo non ten as mesmas ideas que eu” (Barthes, 2002: 26). E flúen, sen máis, non as nocións comúns que, insistimos, se remiten a toda unha bagaxe cultural-política, senón “os lumes da linguaxe” (ibíd). Flúen e hai deriva, un deambular no que os sociolectos, a linguaxe social, o paradigma “me abandona” (Barthes, 2002: 28). Por iso, para a industria cultural este tipo de experiencias artísticas ou estéticas, estarían próximas ao aburrimento, por ser só devir de pequenos acontecementos, sen fitos: pero o aburrimento “só é o goce visto dende as cousas do pracer” (Barthes, 2002: 37).

E é por isto que o estereotipo na produción cultural é un feito político e económico, porque mediante a repetición do estereotipo, en cancións, en informacións, en estruturas, en sentidos, é a creación (de modos de percepción e) dunha verdade (Barthes, 2002: 54). E verdade é un modo de produción socioeconómica. Así, aínda que en moitas ocasións o novo se presente como innovación, como novidade, non é máis que o estereotipo da novidade. A copia do modelo da Idea de novo… E seguimos no mesmo… Unha cultura de masas, un adoutrinamento social e moito beneficio económico para algúns.

Pero a repetición pode ser entendida, concibida doutro xeito: dun xeito que implicaría outra posición para a noción de diferenza. Dalgún xeito esbozouse, intuitivamente: a diferenza é aquilo que subverte o espazo no que os códigos están nos corpiños, momificados como elementos necesarios, dados, eternos, pero non como oposición, senón como unha nova creación, entidade en si mesma, diferenza positiva (non realidade subordinada, dependente da Identidade, da Idea, para ser, e ser en negativo).

Dende este punto de vista, a repetición sería só o dinamismo para crear diferenza: o que se repetiría sería a creación da diferenza. E esa diferenza créase nese espazo virtual, nese Afora do que vimos falando, nese espazo metafísico. E nese espazo (de goce), nese outro lado, insistimos, o ego non existe, quedou atrás, diluíuse.

Entón, a repetición xa pode ligarse a moitas prácticas etnográficas (Barthes, 2002: 55): ladaíñas, mantras, ritmos obsesivos… repeticións que despersonalizan, que fan perder o sentido do contido, polo seu exceso, de xeito que se entra na perda, no grao 0 de significado que deixa atrás o sociolecto. Logo, a palabra erótica da que falaba Barthes é “a repetida ata o cansazo” ou a “inesperada, suculenta pola súa novidade” (ibíd). Nos dous casos é unha repetición que nos remite á diferenza en si mesma, positiva. “Afirmamos a forma porque non aprehendemos a sutileza do movemento absoluto”, dinos Barthes (2002: 77) recordando a Nietzsche, os movementos absolutos dese espazo virtual, crisol da diferenza, onde existe algo que aquí non se atopa, pero pode rozarse:

Escribo porque non quero as palabras que atopo”(Barthes, 2002: 53).

BIBLIOGRAFÍA

ARTAUD, Antonin (1981), Cartas desde Rodez (1943-1944), Editorial Fundamentos, Madrid [trad. cast. Ramón Font].

ARTAUD, Antonin (2002), El pesa-nervios, Editorial Visor Libros, Madrid [trad. cast. Marcos R. Barnatán].

BARTHES, Roland (1991), El grado cero de la escritura (seguido de Nuevos ensayos críticos), Siglo Veintiuno Editores, Madrid [trad. cast. Nicolás Rosa].

BARTHES, Roland (2002), El placer del texto, Siglo Veintiuno Editores, Madrid [trad. cast. Nicolás Rosa].

DE OTERO, Blas (2002), Antología poética, Bibliotex, Bilbao.

CIXOUS, Hèléne (1995), La risa de Medusa y otros escritos, Editorial Anthropos, Barcelona [trad. cast. Ana Mª Moix].

DELEUZE, Gilles (1987), Foucault, Paidós, Barcelona [trad. cast. José Vázquez].

DELEUZE, Gilles, (1989). Lógica del sentido, Ediciones Paidós, Barcelona [trad. cast. Miguel Morey e Víctor Molina].

DELEUZE, Gilles, (1996), Crítica y clínica, Anagrama, Barcelona [trad. cast. Thomas Kauf].

DELEUZE, Gilles et Guattari, Félix (2005), ¿Qué es filosofía?, Editorial Anagrama, Barcelona, [trad. cast. Thomas Kauf].

DELEUZE, Gilles, (2006), Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia [trad. cast. trad. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta].

DUROZOI, J. (1975), Artaud: la enajenación y la locura, Ediciones Guadarrama, Madrid [trad. cast. José Delor].

FOUCAULT, Michel (1967), Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México [trad. cast. Juan José Utrilla].

FOUCAULT, Michel (1983), La arqueología del saber, Siglo Veintiuno editores, Madrid [trad. cast. Aurelio Garzón del Camino].

LISPECTOR, Clarice (2000), A paixâo segundo G.H., Relógio D’Auga Editores, Lisboa.

SIMONDON, Gilbert (2009), La individuación. A la luz de las nociones de forma e información, Editorial Cactus, Buenos Aires [trad. cast. Pablo Ires].

1 Lembremos como n’O erotismo de Bataille ou no de Lou-Andreas Salomé se insiste na perda do eu na experiencia mística, sexual e artística.