Francisco Conde Soto

O texto que presentamos consta de dúas partes. Na primeira intentamos facer un comentario de certos aspectos da crítica de Marx a dous textos do teólogo e filósofo Bruno Bauer acerca das relacións entre xudaísmo e estado. Este comentario serve de prólogo para discutir as nocións de emancipación relixiosa, política e humana e para tachar de egoísta o liberalismo da concepción dos dereitos tal e como foi exposta na declaración francesa do home e do cidadán.

Nunha segunda parte do artigo intentamos poñer en relación esta crítica de Marx cunha serie de reflexións persoais acerca da SGAE e das relacións entre propiedade e comunidade.

1. Sobre a cuestión xudía (1843)

Bruno Bauer (1809-1882) foi un teólogo, filósofo e historiador alemán. Fillo dun pintor que traballaba nunha fábrica de porcelana en Eisenberg, estudou con Hegel ata a súa morte en 1831. Durante a súa estadía como profesor de teoloxía na Universidade de Berlín uniuse á dereita hegeliana de Philip Marheineke. En 1838 publicou Presentación crítica da Relixión do Antigo Testamento (2 vols.), pero xa nas seguintes obras publicadas como profesor da Universidade de Bonn, Crítica da historia dos evanxeos de Xoán (1840) e Crítica da historia dos evanxeos dos Sinópticos (Mateo, Marcos e Lucas) (1841), rexeita a súa postura anterior e asóciase coa esquerda hegeliana. En 1842 o goberno retíralle a licenza para a docencia polas súas ideas radicais en materia de teoloxía. No 1843 publica en Branschweig, Alemania, A cuestión xudía e un segundo texto titulado “A facultade dos cristiáns e dos xudeus actuais para devir libres”.

Karl Marx (1818-1883) viña de doutorarse no ano 1841 coa tese Diferenza da filosofía da natureza democrítea e epicúrea1, na que semellaba aínda estar próximo a certo idealismo. Marx movíase en círculos neohegeliáns, ata que a partir de outubro de 1842 comeza a traballar como redactor xefe da Nova Gaceta renana (1842-43), onde atopa a Engels, e comeza a interesarse pola economía nacional clásica e o materialismo de Feuerbach. Trala prohibición de continuar con esa publicación comeza a editar con Arnold Ruge os Anuarios franco-alemáns. En 1843 redacta a súa Sobre a crítica da filosofía do dereito hegeliana e en decembro dese mesmo ano Sobre a cuestión xudía2. A primeira parte deste último escrito contén unha revisión crítica do libro e do artigo de Bauer anteriormente citados e unha crítica á declaración dos dereitos do cidadán.

1.1. As relacións entre emancipación política e emancipación relixiosa

Sempre segundo a exposición que nos presenta Marx, Bauer faría no seu texto unha crítica á demanda de emancipación política-civil3 [staatsbürgerlich] por parte dos xudeus alemáns dentro do estado alemán. Esta demanda sería inxusta para Bauer en varios sentidos:

– Non só os xudeus, senón que ningún outro alemán é libre. Ademais, se o xudeu non se interesa na emancipación dos alemáns, non se entende por que se deberían interesar os alemáns na emancipación dos xudeus.

– Non só os alemáns, senón que tódolos seres humanos están aínda por emancipar. É unha demanda inxusta por parte dos xudeus con respecto a todo o xénero humano.

– Se o que piden os xudeus é ser equiparados aos cristiáns dentro da esfera do estado cristián, entón estarían pedindo ser considerados súbditos sometidos ao estado, e non se entende por que preferirían ser sometidos polo estado en xeral en vez de ser sometidos en canto que grupo especial e particular, en canto que xudeus sometidos aos ritos do xudaísmo. Os xudeus teñen dereitos particulares dos que os cristiáns non poden gozar: non se entende por que os cristiáns non poderían ter dereitos reservados para eles.

– Finalmente, non se lle pode pedir ao estado cristián que deixe de ser relixioso, cando os xudeus non están dispostos a abandonar a súa relixión.

Non se trata só de que o estado cristián non poida emancipar aos xudeus, senón que os xudeus na súa esencia non poden ser emancipados. Para Bauer, o estado cristián só pode actuar separando os xudeus do resto de sometidos e facéndolles sentir que se atopan en oposición á relixión dominante. E o mesmo por parte do xudeu: o xudeu antepón a súa condición á calquera consideración nacional ou calquera sentimento de pertenza á humanidade. Os xudeus non poden reclamar ningunha emancipación: relixiosa, porque a súa relixión é inimiga da relixión do estado; política, porque na Alemaña non existe verdadeiramente unha emancipación nacional; humana, porque o xudeu non se considera a si mesmo un ser humano como o resto.

Segundo Bauer, para conseguir a emancipación dos xudeus é preciso de entrada superar a oposición relixiosa entre cristiáns e xudeus, de maneira que ambos comecen por advertir que nacen dun mesmo espírito humano común.

A cuestión xudía se transforma así nunha discusión acerca da relación entre relixión e estado, da contradición entre as ataduras, a cohibición relixiosa [religiöse Befangenheit] e a emancipación política. Bauer considera que o problema dos xudeus é que non se poden converter en cidadáns [Staatsbürger], que sempre van antepor a súa condición relixiosa á súa condición política de cidadáns. Mesmo aínda que momentaneamente puidera parecer que renuncian a certos elementos da súa relixión para participar na política, no estado, en realidade non é así. A superación desta situación implicaría que a relixión se convertera nun asunto puramente privado, de maneira que non houbera ningunha relixión privilexiada por enriba das outras. É dicir, que mesmo os xudeus consideraran que a súa relixión non é superior ou mellor cás outras. A superación política da relixión implica para Bauer a superación da relixión en canto que relixión.

E aquí comeza a crítica marxiana. O que sucede para Marx é que Bauer non se pregunta con suficiente profundidade en que consiste a emancipación política: iguala emancipación política e emancipación humana, cando esta última vai moito máis alá e non queda esgotada pola primeira. Se a emancipación política non pode esixir a emancipación relixiosa, é porque hai algo que ela non consigue resolver e para o que a relixión intenta dar unha solución, mala ou non desexable, pero unha solución, por así dicir, sintomática e que manifesta que hai unha enfermidade de base.

A situación xudía cambia dun país a outro:

– Na Alemaña, trátase dunha cuestión puramente teolóxica, do enfrontamento entre un estado cristián e un grupo xudeu, posto que non hai un estado propiamente político que puidera xogar o papel de polo oposto.

– En Francia, no estado constitucional, hai un enfrontamento parcialmente teolóxico e parcialmente político. Parcialmente político porque hai unha constitución que se di aconfesional fronte aos xudeus. Pero parcialmente teolóxico porque tamén hai unha relixión da maioría que se opón á relixión xudía.

– En certos estados da Norteamérica da época, que viñan de proclamarse aconfesionais, este enfrontamento perdería toda significación teolóxica e se amosaría o conflito na súa verdadeira natureza política. Nestes estados non se xustifica a propia posición teoloxicamente, senón de maneira puramente política: o estado dise estraño a todo culto relixioso.

Porén, o feito de que siga habendo moitas persoas relixiosas, indica dúas cousas para Marx:

– Por unha banda, de novo, que a emancipación política non implica necesariamente a emancipación relixiosa,

– e segundo, que hai algo que a emancipación política non pode aínda resolver: existe unha “limitación, restrición, estreitura mundana” [weltliche Beschränktheit] do cidadán libre que a relixión intenta resolver. O problema vai máis alá da relixión, porque hai algo existente no humano que o estado non é quen de satisfacer.

Para superar a relixión é necesario superar esta limitación mundana anterior: a emancipación política agacha unha emancipación humana, que é a que a emancipación relixiosa intenta solventar. É necesario facer unha crítica do estado en relación ó aspecto mundano. Non se trata xa da contradición entre o estado e unha relixión concreta, nin sequera entre o estado e a relixión en xeral, senón entre o estado e certos presupostos, certas condicións que están na súa base.

Na segunda parte do seu texto, dedicada ao segundo texto de Bauer sobre o xudaísmo, editado en Zürich, Marx vai insistir en que o problema da emancipación dos xudeus non é un problema teolóxico, unha mera cuestión de liberarse das crenzas da relixión xudía, senón unha cuestión acerca da condición social que lles impide aos xudeus emanciparse. Esta condición social identifícaa Marx co feito de que os xudeus se dedican aos préstamos, á usura. Nunha organización social na que isto estivera prohibido, os xudeus non serían posibles.

Cando os xudeus atacan a súa propia condición, están a traballar pola emancipación humana en xeral, a loitar contra a autoalienación [Selbstentfremdung] humana: posto que a base da súa condición é tamén a base da opresión de toda a humanidade. Sen embargo, o feito é que o que sucedeu foi o contrario. Os xudeus foron os que verdadeiramente se emanciparon na medida en que converteron o seu modo de vida en modo de vida compartido polo resto da humanidade: os cartos, o poder dos cartos, a usura, o desexo de devir máis ricos, a bolsa, o beneficio, o egoísmo. A sociedade non se liberou dos xudeus, senón que a sociedade burguesa, coa preparación previa da ideoloxía universalista cristiá, converteuse a un certo xudaísmo, entendido este como a busca da acumulación de cartos e a consideración de toda a realidade dende o punto de vista das ganancias económicas. Neste sentido, a superación do xudaísmo implicaría desprazar o punto de vista dende a teoloxía á sociedade: habería que estudar as condicións sociais que fan posible o comportamento económico dos xudeus para destruílas, e conseguir así non só eliminar o xudaísmo, algo secundario, senón liberar o xénero humano por enteiro.

A emancipación política crea cidadáns libres, estados libres, sen que os seres humanos que viven neses estados acaden unha liberdade real, efectiva. De feito, a emancipación política despraza o relixioso ao ámbito da esfera privada, na que os seres humanos seguen estando igual de oprimidos pola relixión que antes. A liberdade que concede o estado é unha liberdade abstracta, limitada. O estado actúa como un intermediario [Mittler], no sentido de usureiro, non simplemente de mediador, de facilitador, entre os seres humanos e a súa liberdade. Desta forma, o ser humano perde e deposita no estado a súa non divindade, é dicir, aquilo máis positivo, a súa vida, a súa non limitación.

Por exemplo, un caso de emancipación política tivo lugar cando se conseguiu eliminar o censo que só lles permitía votar a aqueles que superaban unha certa cantidade de posesións económicas. Trátase entón dunha superación política da propiedade4. A propiedade supérase no político, pero consérvase no ámbito da sociedade: a operación consiste en deixar as diferenzas de orixe, nacemento, posición, formación e ocupación de lado, porque se trata de diferenzas máis alá do terreo do político. Na medida en que os cidadáns son iguais ao respecto da igual participación na soberanía, da igualdade no voto, o resto de diferenzas son desprezadas, por moito que sigan activas, que sexan totalmente efectivas. Ao plano fáctico das diferenzas particulares oponse o plano xeral, abstracto, da igualdade xeral que garante o estado político. A oposición continúase como a oposición entre a vida xenérica do ser humano e a súa vida material: como as diferenzas non poden ser toleradas polo estado, estas pasan engrosar a esfera da sociedade. Aparece unha vida egoísta [egoistisches Leben]. Mentres que a nivel político o ser humano considérase en canto que un ser comunitario [Gemeinwesen], a nivel da sociedade é un ser humano privado, individual5.

O estado político só supera a sociedade conservándoa, sendo dominado por ela. Na medida en que se realice unha defensa do estado político, tamén se estará defendendo a sociedade sobre a que este se basea. Marx lembra que, se ben a emancipación política é a figura máis avanzada de emancipación humana á que se chegou polo momento, non é nin moito menos a definitiva. Boa proba disto é o feito de que á emancipación política con respecto á relixión tivo como resultado a saída á superficie dunha sociedade na que domina o dereito privado, o egoísmo, a guerra de todos contra todos, aínda que o marco formal sexa unha certa comunidade de igualdade política nacional. Esqueceuse a comunidade orixinaria dos seres humanos para ser substituída pola separación, pola distinción de cada un dos seres humanos. Finalmente, a emancipación política con respecto á relixión non tivo por consecuencia unha verdadeira emancipación da relixión, posto que os seres humanos seguen sendo relixiosos no privado; ao contrario, provocou o descubrimento dunha sociedade egoísta: a verdade da emancipación política é a construción dese tipo de sociedade.

Unicamente en determinadas ocasións onde o desexo de autoliberación é abondo grande, prodúcese o proceso contrario. O estado nace entón dende abaixo, dende a sociedade, e movido por un certo sentimento de especial autoestima [Selbstgefühl] pode chegar a suprimir os seus propios presupostos. Trátase de momentos nos que a propia sociedade presiona fortemente o estado político provocando un estado de revolución permanente, onde a autoliberación humana intenta realizarse como autoliberación política. É unicamente nestas ocasións especiais onde se pode producir por parte do estado un verdadeiro intento de emancipación humana, é dicir, mesmo unha supresión da propiedade, da relixión, e se é necesario, da vida (por exemplo, a guillotina na revolución francesa). O problema é que estas revolucións soen rematar co restablecemento da relixión, da propiedade privada… de tódolos elementos da sociedade anterior.

Saltémonos varias páxinas nas que Marx discute con Bauer acerca das relacións entre estado e relixión. Simplemente quedémonos coa idea de que Marx considera relixiosa e a superar a escisión entre a egoísta e non igualitaria vida efectiva individual do cidadán na sociedade e a igualdade transcendente e non efectiva do estado político no que se lle esixe crer. É relixioso considerar que a súa vida verdadeira é a vida do estado, máis alá da súa vida individual efectiva. É relixioso considerar que a soberanía, que a igualdade, que a non alienación, son algo que ten que agardar recibir neste plano transcendente, mentres vive no día a día na situación real exactamente contraria.

1.2. A crítica de Marx á Declaración dos dereitos do cidadán (1791) como emancipación política pero non como emancipación humana.

A Déclaration des droits de l’homme et du citoyen foi votada o 26 de agosto de 1789 pola Asemblea nacional constituínte e colocada ao comezo da Constitución francesa de 1791. A Declaración, precedida dun preámbulo, enumera, nos seus 17 artigos, os dereitos do home e os do cidadán. Os principios que afirma son os seguintes: igualdade política e social de tódolos cidadáns, respecto da propiedade, soberanía da nación, admisibilidade de tódolos cidadáns aos empregos públicos, obriga imposta a cada home de obedecer á lei –que é a expresión da vontade xeral-, respecto das opinións e das crenzas, liberdade de palabra e de prensa, reparto equitativo dos impostos aceptados libremente polos representantes do país.

Marx afirma que segundo Bauer os xudeus non poden aceptar a atribución de dereitos humanos porque eles non se consideran parte da humanidade. Dalgún xeito, para poder optar aos dereitos humanos sería necesario deixar de crer.

Para Marx, os dereitos recollidos na Declaración de 1791 teñen unha dobre natureza:

– En parte son dereitos políticos, é dicir, políticos no sentido de dereitos nacionais, dereitos asegurados polo estado, dereitos do cidadán en canto membro do estado. Na medida en que a emancipación política non necesita dunha supresión da relixión, Bauer equivocaríase esixindo eliminar a crenza relixiosa para poder acceder a eles.

– E en parte os dereitos humanos son tamén dereitos do home. Van máis alá do estatal, como o demostra que haxa un dereito á liberdade de culto. Os dereitos políticos non exclúen necesariamente a relixión, senón máis ben o contrario. Teñen unha dimensión humana.

Agora ben, é importante a dobre distinción anterior: por unha banda están os dereitos do cidadán, os dereitos dos membros do estado; e pola outra están os dereitos do home. E o problema é que o ser humano que vai ser tomado como modelo é o membro da sociedade concreta na que se está a vivir. Na medida en que a partir deste momento Marx vaise referir a este membro da sociedade civil en termos despectivos, parece apropiado introducir unha nova tradución para “membro da sociedade civil” [Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft] e falar directamente de “burgués”. Polo tanto, o que sucede na declaración de 1791 é que os dereitos do burgués tal e como están na sociedade burguesa son elevados á categoría de dereitos do ser humano. E cal é a caracterización de Marx do burgués? A de ser o ser humano egoísta, separado do resto de seres humanos da especie e que coloca a comunidade sempre en segundo lugar.

Segundo Marx, a declaración correspóndese punto por punto coa sociedade burguesa. A liberdade é pensada como liberdade negativa de facer todo aquilo que non dane a un segundo suxeito, e é a lei a que establece o que dana o outro. O ser humano é pensado como unha mónada illada e retraída en si mesma. Marx afirma que este dereito á liberdade en realidade ten a súa verdade no dereito á propiedade privada: a súa utilidade práctica é poder ter dereito á propiedade privada. O dereito á propiedade privada consiste no dereito de gozar ao seu antollo das súas posesións. A esencia da sociedade burguesa consistiría na liberdade individual e na súa aplicación práctica en forma de propiedade privada. Máis que conseguir a realización da liberdade, estes dereitos aseguran a súa limitación. O dereito á igualdade concíbese como unha igualdade formal ante a lei, cuxa función principal lembremos que é establecer os límites do que se considera dano, é dicir, os límites de atentado contra a propiedade privada. O dereito á seguridade, representado pola policía, consiste en que a sociedade debe asegurarlle a cada membro a súa persoa, os seus dereitos e a súa propiedade: en definitiva, asegurar o egoísmo.

Todos estes dereitos fundaméntanse no ser humano egoísta, nos seus intereses e disposicións arbitrarias privadas, en canto que individuo illado. A sociedade é pensada como aquilo que fai de límite á orixinaria independencia do individuo. Así, os dereitos políticos acaban por ser instrumentos destes dereitos humanos en tanto que dereitos do burgués: o cidadán devén así servo da sociedade egoísta burguesa, a política tórnase así instrumento dos intereses burgueses. Por outra banda, mesmo nos momentos revolucionarios, nos momentos en que a sociedade intenta levar ó terreo do político novas reivindicacións que non están aínda recollidas no estado, se producen graves contradicións: por exemplo, se é certo que a política estatal debería garantir ante todo o respecto dos dereitos humanos, non se entende como pode prohibir a liberdade de prensa asegurando que pode entrar en conflito coa política estatal, cando esta non ten outro obxectivo que defender os dereitos humanos, e un deles é a liberdade de expresión.

Marx afirma que a emancipación política provoca unha disolución da sociedade anterior. No caso da transformación introducida pola emancipación política promovida pola sociedade burguesa, a sociedade que se disolveu foi a sociedade feudal.

O que caracterizaba a esta época segundo Marx é que había unha relación inmediata entre estado/política e sociedade: os elementos da sociedade reproducíanse de maneira inmediata no estado. Na sociedade feudal existían unha serie de gremios, privilexios, agrupamentos sociais organizados baixo o dominio do señor e que constituían unha especie de estado en paralelo. O estado como elemento xeral, comunitario, non existía, senón máis ben diferentes agrupamentos civís.

No momento en que este poder señorial cae, constitúese o estado como un asunto xeral, como un estado efectivo: desaparecen as posicións e privilexios intermedios, e o pobo deixa de estar separado do estado en canto que comunidade. O que se produce é unha división da sociedade en individuos, dotados dunha serie de contidos espirituais e materiais, amais dunha separación desta sociedade do estado en tanto que comunidade ideal, abstracta, en tanto que asunto xeral, en tanto que política situada máis alá dos elementos particulares e individuais.

Desta maneira, todo aquilo que ten que ver coas condicións de vida é considerado como un asunto individual situado máis alá do ámbito do político, en troques de seren, como na sociedade feudal, o que determinaba a relación entre o individuo e o estado (representado polo señor)6.

É dicir, a emancipación política con respecto ao feudalismo permitiu a aparición da sociedade burguesa egoísta, da sociedade burguesa fragmentada en individuos. Porén, Marx non di aquí que os individuos se convertan en egoístas no contexto da nova sociedade burguesa, senón que simplemente a emancipación con respecto ao feudalismo amosa os seres humanos egoístas que se agachaban tras el. Os individuos xa estaban aí antes, pero certas formas de comunidade (as relacións feudais de privilexio) impedían que a súa esencia egoísta se manifestara. Na sociedade feudal os individuos relacionábanse en función de determinadas relacións de privilexio, de posición. Na sociedade burguesa os individuos relaciónanse a través do dereito, que si respectará ese egoísmo individual.

De feito, precisa Marx, non é propiamente o individuo o que recibe a liberdade, senón que o que realmente se libera son as súas posesións: non hai unha liberación da relixión, senón unha liberdade para escoller relixión; non hai unha liberación da propiedade, senón unha liberdade para poder ser propietario; non hai unha liberación da empresa [Gewerbefreiheit], senón unha liberdade para poder fundar unha empresa…

O estado nacido trala emancipación ou revolución política acontecida coa Declaración dos dereitos do cidadán non tocou nin o máis mínimo o ámbito da sociedade civil, senón que asumiu esta tal e como se atopaba como a base sobre a que fundarse, como a súa propia condición de existencia: deixou intactas as necesidades, o traballo, os intereses privados…

Aparece polo tanto unha separación de tres individuos: a) O ser humano en canto que político, que é algo abstracto, moral, en canto que cidadán, en canto que persoa moral. b) O ser humano concreto, membro da sociedade civil burguesa, real, efectivo, egoísta, individuo individualista. C) Na medida en que este ser humano concreto, feudal do feudalismo, burgués da burguesía, é máis real có cidadán (abstracto), considérase que a súa esencia coincide coa do ser humano, é dicir, que o ser humano é un ser egoísta, individualista, a favor da liberdade de empresa, da libre competencia, etc.

A emancipación humana debe consistir en conseguir que as relacións reais, presentes, concretas e efectivas do mundo humano se organicen de acordo aos seres humanos mesmos. A conclusión é que o proceso de emancipación política non constitúe finalmente ningunha emancipación: porque do que se trata aquí é de que se está a esquecer calquera idea de ser humano situada máis alá do individuo egoísta e independente, membro da sociedade civil-burguesa, ser humano abstracto, cidadán, persoa moral, membro do estado.

A verdadeira emancipación –a emancipación humana– pasaría para Marx polo feito de que o individuo deixe de contemplarse como individuo illado ou como cidadán abstracto, para pasar a pensarse como membro dunha comunidade e membro da especie humana, poñendo en marcha as medidas sociais que lle permitan transformar a esfera política de acordo á súa natureza humana. Así, vai ter que intentar organizar as “forzas propias” [forces propres] individuais de maneira que se convertan en forzas da sociedade [gesellschaftliche Kräfte] dirixidas cara ao cambio do estado abstracto.

2. Reflexións sobre individuo, propiedade e comunidade.

2.1. O egoísmo liberal.

Coido que resulta moi interesante a distinción entre a emancipación relixiosa, a emancipación política e a emancipación humana, en especial, entre as dúas últimas. Pero esa distinción non é, ao menos de xeito central, o obxectivo desta segunda parte do artigo. Digo “ao menos de xeito central” porque en certo sentido, se o debate en torno á propiedade intelectual se reduce á eliminación dun organismo como a SGAE ou CEDRO sen ir máis alá, pode que sexa unha especie de emancipación política que non acaba por concretarse como emancipación humana-social. Vaiamos por partes.

Para nós o problema da propiedade intelectual remite ao problema xeral da propiedade. Sexa software libre, sexa creación literaria, sexa a vacina da malaria, estamos falando sempre de propiedade. A propiedade burguesa como dereito viría a ser sancionado como moi tarde na Declaración dos dereitos do home e do cidadán de 1791.

A crítica de Marx ao liberalismo que se agacha trala crítica a esta declaración entendémola principalmente como organizada en dúas frontes:

1. Que o liberalismo é ideolóxico: é dicir, que “intenta convencer” (menos althusserianamente) ou que, sen vontade expresa de convencer (máis althusserianamente), promove o feito de que os seus valores, os dunha sociedade historicamente concreta, que Marx denomina burguesa, son valores humanos absolutos e non relativos a unha época histórica.

Este punto interésanos só na medida en que supón unha grave advertencia a ter en conta antes de poñerse a pensar a cuestión da propiedade. A propia linguaxe que empregamos habitualmente está dominada por conceptos forxados na ferrería do liberalismo: así, é difícil saírse da noción dun individuo libre, responsábel dos seus éxitos e sobre todo dos seus fracasos, responsábel da súa formación e do seu ascenso ou descenso social, consumidor consciente, axente con capacidade de decisión grande ou importante máis alá das forzas sociais nas que se atopa situado… Estas semellan ser premisas que se elevan a categoría de absolutas, mesmo para aqueles que se queren situar de entrada no bando oposto ao liberalismo económico. É dicir, resulta complicado criticar a SGAE nunha linguaxe dominada pola ideoloxía oculta da propiedade.

2. A segunda crítica de Marx ao liberalismo é que este se asenta nunha concepción egoísta do ser humano. O termo xurde en varias ocasións ao longo do texto. Trátase do egoísmo dunha concepción do ser humano que o considera célula illada, mónada, exclusivamente preocupado nos seus propios intereses, e nunca como pertencente á “especie humana”, é dicir, como recoñecéndose membro dunha especie cuxo benestar forma parte principal das súas preocupacións, máis alá do ben ou mal que lle vaia na súa situación individual. E esta concepción egoísta remite, ao noso entender, á crítica do liberalismo como ideoloxía. O malo non é o egoísmo, senón o feito de que o liberalismo o considera como feito esencial da realidade humana. Xa durante o noso comentario de Marx lembrábamos como este afirmaba que o liberalismo saca á luz a natureza egoísta do ser humano, é dicir, que o feito de que en parte hai guerra de todos contra todos é algo que parece que a Marx non lle causa un trauma admitir. O problema está en non considerar outras posibilidades, en non ter en conta que non sempre actuamos deste xeito, o problema está en elevar a categorías xurídicas, para establecelo como necesario, algo que non é sempre necesario.

Marx insiste en que, fronte a unha sociedade formada por individuos que se conciben así mesmos como células independentes, responsábeis do seu éxito ou fracaso social, resulta moito máis ético entendernos como membros da especie humana (non estaba avanzada a situación ideolóxica para que puidese aparecer mesmo un chamamento á pensarse como membros dunha especie situada máis alá da especie humana, pero lembramos aquí que o especismo é tamén un prexuízo). O valor da súa invitación pode resultar algo místico e semella estar bastante motivado por un certo idealismo, polo mesmo idealismo que acompaña á noción de alienación dos Manuscritos de economía e filosofía do 1844: algo así como o idealismo de considerar que hai unha “natureza humana” compartida, que é posíbel determinar certos trazos a respectar, un conxunto de valores que no contexto concreto da sociedade burguesa non estarían sendo respectados. Semella que no primeiro Marx hai algún concepto acerca do ser humano, algunha definición forte, que no contexto do sistema capitalista de produción permitiría falar de diferentes tipos de alienación con respecto a ela.

En Sobre a cuestión xudía, lembremos que é do 1843, xa aparece unha distinción entre forzas propias [en francés no orixinal, forces propres] e forzas sociais, que aparentemente se correspondería cunha distinción entre individuo e sociedade e que, polo tanto, sancionaría o concepto de individuo. Pero aquí Marx refírese precisamente ao individuo en canto que os esforzos individuais deben estar encamiñados cara á organización e consecución de que se sumen e se transformen en formas sociais capaces de modificar a orde estatal-nacional.

A cuestión está entón en discutir a xustificación e a orixe deste egoísmo colocado pola sociedade burguesa na base do estado. De entrada, se me ocorre que estamos ante unha elección que consideramos absoluta: é dicir, finalmente semella que o feito de considerarse individuo ou comunidade é o resultado dunha decisión ética, e que precisamente esta decisión é a que xustifica posicións liberais ou posicións alternativas. Non hai maneira de atopar argumentos que nos leven a unha decisión definitiva acerca de se nos debemos colocar na perspectiva do individuo ou na perspectiva da comunidade.

A expresión que se nos vén ó maxín para aproximarnos á cuestión é “punto cero”. Con isto queremos dicir que o punto de partida onde un individuo coloque a saída na carreira, na competición social é unha decisión arbitraria. Por exemplo: membro dun determinado barrio, colexio concertado, licenciatura universitaria e concurso de oposicións semellan conducir xustificadamente á obtención dun posto como funcionario, ben retribuído e outorgando un certo nivel de consumo. Pero esa análise “liberal” deixa fóra da balanza multitude de factores que non dependen dos méritos individuais, infinitos se se queren, mais algúns semella que con forte dependencia e maleables de forma clara polo contexto social. O que se considera froito do esforzo individual apóiase sobre uns presupostos sociais enormes, necesita dun conxunto de estruturas sociais. Finalmente a verdadeira decisión está en onde poñemos o punto de partida:

a) Se un considera que hai unha situación inicial de relativa igualdade e que logo o resto son méritos propios, more liberal, entón vai ser difícil que se o individuo adquire unha posición social “boa” considere que a maior parte do obtido débello ao conxunto da sociedade e que en consecuencia debería intentar reintegrar dalgún xeito e baixo algún concepto de xustiza o que lle foi outorgado. Por exemplo, a diferenza entre dous compañeiros de escola, un actualmente parado e outro directivo nun banco, será vista polo segundo como froito do seu esforzo e non como a imposibilidade do seu compañeiro para rematar a súa formación porque se tivo que poñer a traballar. Claro que tamén podería ter abandonado o traballo por problemas familiares, dificultades psicolóxicas, etc. que tendemos a considerar como formando parte da responsabilidade individual. O certo é que a decisión de onde remata o individual e onde comeza o social é tremendamente complexa, e por iso dicimos que aquí máis que de argumentacións se trata dunha situación “bastante absoluta”, inxustificada, sen fundamento anterior, en especial con respecto aos membros máis próximos da sociedade, aqueles que supostamente partiron dunha situación de bastante igualdade asegurada polo estado do benestar.

O problema está aquí en onde colocar o punto de partida equitativo a partir do cal as diferenzas serían froito exclusivo do esforzo do individuo. Mesmo podería ser que este concepto de esforzo fora tamén liberal na súa esencia. Semella que resulta moi complexo: non tan só polo feito de que os individuos se sitúan na encrucillada de moi diversas forzas sociais, senón porque ata a capacidade de sacrificio dun individuo depende en definitiva dunha posición de goce (lacaniano), dunha forma de estar no mundo, dunha sintomática particular que el tampouco escolleu. A efectos prácticos, actualmente se considera que o individuo ten que responsabilizarse da súa forma de gozar e acomodala ás normas da sociedade, baixo ameaza de pagar unha determinada pena. Tamén nun xesto absoluto, posto que é complicado entrar a valorar o grao de liberdade final que ten un suxeito con respecto ó seu goce, á súa forma de ser. Aparentemente, semella que a decisión de primar o compoñente individual ou o social é arbitraria, é dicir, ética, absoluta, estética, feita nun baleiro de argumentacións, sempre deixando de lado as consecuencias que para o conxunto da sociedade pode ter unha postura (máis redistribución) ou outra (máis iniciativa empresarial e desigualdade). Vexamos se isto se mantén cando se parte dunha situación de clara desigualdade.

b) Se, polo contrario, un considera que hai un todo social onde as interrelacións son múltiples, onde os factores máis relevantes e as influencias máis importantes están neste plano social, onde, por exemplo, o éxito nos estudos máis alá do individual ten que ver coa posibilidade social de acceder a unha educación, de que a familia tivera recursos que non obrigaran a traballar dende moi novo, de que o barrio no que se educou permitira esas posibilidades, entón apartámonos claramente do liberalismo e desprázamos a óptica cara unha visión máis comunitaria. Certo que hai bos argumentos tanto a favor da preponderancia do individuo como a favor da preponderancia do social. De feito, que Marx fale simple e directamente de “egoísmo” ten que ver, coidamos, con isto: unha decisión inicial radical inxustificable. Por que non haberían de ter razón os que afirman que as diferentes condutas de dous individuos que parten dunha situación inicial similar deben, nunha situación de xustiza, corresponderse a diferenzas na situación final?

O problema está en que, no intre no que miramos cunha escala tan só un chisquiño máis grande, isto enseguida se vén abaixo: as diferenzas entre dous barrios da mesma cidade galega son xa tan enormes que o factor individual empequenece ante a predisposición social a ir cara a un ou outro camiño. En certos barrios as probabilidades de ter problemas coa xustiza penal semellan ser moito maiores ca noutros. A preponderancia do social se fai aínda máis clara canto máis ampla se fai a nosa perspectiva e observamos as desigualdades existentes entre norte e sur.

c) Agora ben, semella que considerarse como membro da especie humana é algo que implicaría interesarse e facer cousas para evitar os sufrimentos dos seres humanos que nos rodean, pero o certo é que dito así resulta tremendamente impreciso e sería necesario concretar: ata onde debo renunciar da parte do pastel que me toca en beneficio desta idea de humanidade? Trátase de converterme nun consumidor responsábel? Chega co comercio xusto? Debo marchar a unha granxa a practicar ao máximo posíbel o cultivo de autosubsistenza? Teño que dedicar todo o meu tempo á consecución dun barrio máis equitativo esquecendo os meus desexos individuais, que pode que vaian por outros camiños? Evidentemente, a resposta ten que ver co goce do suxeito, co feito de que hai renuncias morais que satisfacen algo nese suxeito. Pero o problema está en se a renuncia daqueles que poden gozar de certos bens non terá como consecuencia que ninguén finalmente os goce: se, por exemplo, a entrega de parte do meu soldo para a construción dunha escola en África non vai rematar cunha situación onde eu non gozo desa parte do soldo e ao mesmo tempo non se constrúe a escola porque os cartos rematan na conta do ditador africano de turno.

Pensemos para rematar no papel da SGAE, por moito que pensemos que máis ca un inimigo que se mereza ser considerado como tal, resulta un pouco unha cortina de fume que tapa un problema maior. Tomemos como punto de partida un grupo de rapaces que se queren dedicar á música profesionalmente. Hai un acordo moral en que a xestión dos dereitos de autor por parte da SGAE é ilexítima en tódolos sentidos, posto que actúan de intermediario, e non de mediador, como en teoría debería ser. Lúcranse co esforzo intelectual e co tempo de traballo dese grupo de música. Unha vez eliminada a SGAE, parece entón que existen uns salarios fixados socialmente, unha lei da oferta e da demanda que determina o prezo que lle corresponde a unha entrada dun concerto, co cal sería xusto que ese grupo cobrase determinada cantidade de cartos.

Agora ben, lembremos como no primeiro libro de O Capital se insiste en que o capitalista paga a forza de traballo ao seu xusto prezo social e que capitalista e proletario establecen “libremente” un contrato. Que se trate do prezo establecido socialmente non quere dicir que sexa un pago xusto en termos absolutos. No momento en que a forza de traballo, que se mide abstractamente como tempo de traballo, entra no mercado laboral, vai ser mercada a cambio dun determinado salario: aquel que sexa suficiente para pagar a alimentación, o aloxamento, a roupa e o lecer dun traballador (prezo da forza de traballo). Aquí non entra en xogo ningunha categoría moral, senón unha media que establece a sociedade en cada momento histórico.

Mais o que hai que ter en conta é que o valor de uso desa forza de traballo se converte nun valor de cambio unha vez que entra no mercado laboral, e precisamente é neste paso onde ela xa sofre unha transformación brutal da súa natureza que impide falar en termos de intercambio xusto: non é posíbel recuperar un valor de uso a través doutro valor de cambio. A sensación de ser ben pagado valorámola nunha comparación cos outros salarios e cos prezos daqueles bens que estamos habituados a mercar. Pero aquí non hai nada así como xustiza, intercambio xusto, salario xusto, etc. O prezo dun traballo cun determinado salario non pode ser definido en termos de xustiza, non hai pago apropiado dun traballo. 1000 euros son igual de inxustos que 100 en termos absolutos. Por exemplo, non hai límite á reivindicación dunha redución na xornada laboral. Igual de xusta é de 15 ou 35 horas. A esquerda encérrase a si mesma se considera que é posible unha medida absoluta. Todas son arbitrarias. O único no que quero insistir é no feito de que unha vez eliminada a SGAE, non remata a explotación. Cando deixa de ser explotación un salario? Como se mide iso?

Máis ben, de novo o goce, trátase de que o goce total que obtemos mediante a nosa actividade laboral (a sensación de prestixio, a sensación de realización, os compañeiros, etc.) e mediante as mercadorías adquiridas co salario compensa ao goce retrasado durante a “renuncia” a ese tempo laboral. Esbaradizo este terreo, porque cada individuo é diferente. A conclusión semella ser que a lei da oferta e da demanda non se da no plano da xustiza, senón no plano do que nunha determinada sociedade se considera como media social que debe recibir un grupo de música por dar un concerto.

O que nos interesa é pensar ese punto-cero que establece a sociedade cando dicimos que, unha vez eliminada a SGAE, se un grupo de música inverte dúas horas nun concerto, entón é necesario e xusto que alguén lles pague esas dúas horas. Lévase o valor de uso a un valor de cambio abstracto, pero probablemente para os diferentes asistentes o valor de uso que eles teñen que sacrificar é moi diferente. A un dálle igual pagar os 6 euros. Outro tivo que pensalo máis, pero finalmente decidiuse. Un terceiro quedou na casa porque necesita os cartos para outra cousa. Un cuarto non pode ir porque ten que traballar. O punto cero non ten en conta, como a emancipación política-estatal, a verdadeira situación social na que se produce esa creación musical: o prezo socialmente determinado dun concerto poden ser 6 euros, prezo no que se recollen os custos de desprazamento, o tempo necesario para instalar o escenario, etc. A emancipación política tamén nos converte en cidadáns iguais no que respecta ao dereito ao voto -os presos excluídos-, pero non atende á situación social concreta e desbota as desigualdades reais.

 

2.2. A comunidade

O problema da noción de comunidade é que na organización social actual cada un ten que asegurase a súa independencia económica. Por moito que un considere que, por exemplo, determinadas operacións culturais poden facerse sen recibir un pago económico a cambio, na base da sociedade actual está o feito de traballar e recibir unha cantidade de cartos que se consideran propios, lexítimos. Imaxínese que se permitira escoller cada mes canto nos apetece cobrar. En realidade, esta última situación corresponderíase moito máis á infraestrutura económica de xeración da riqueza, na que un todo social entrelazado ao máximo sostén unha actividade económica colectiva, e na que algúns resultan claramente desfavorecidos sen ter tido as oportunidades doutros. Pode que un dos primeiros cambios sexa simplemente pensar o propio salario, satisfactorio ou insatisfactorio, como o froito dunhas relacións de produción inxustas, e polo tanto, como inxusto. A partir de aí, haberá que poñer en marcha os mecanismos para conseguir outro tipo de sistema de retribución. Porque xa non é unha cuestión de que haxa que redistribuír a través dos impostos (emancipación política), senón de que hai desigualdades sociais van moito máis alá. A aposta é entón que os méritos individuais son secundarios. Que sentirse parte da comunidade implica unha certa predisposición a pór e dedicar parte do tempo propio para a comunidade. Entón semella que o único que queda é a presión da sociedade civil para que cada vez máis desigualdades da sociedade real entren no cómputo do estado, para que a igualdade formal teña en conta cada vez máis as diferenzas enormes do punto de partida social e poña á disposición de cada vez máis individuos recursos de formación, aloxamento, sanitarios, etc. cada vez máis equitativos. Estado do benestar, socialdemocracia.

Sen poder precisar máis, que o liberalismo domina a nosa linguaxe demóstrao este mesmo texto, no que o criterio de medida do éxito social se vencellou a un maior ou menor nivel de consumo e no que o individuo foi pensado case sempre na dicotomía individuo/comunidade.

_______________________________________________________

1 Hai tradución española de Miguel Candel, da Universidade de Barcelona: MARX, K.: Escritos sobre Epicuro (1839-1841). Barcelona, Editorial Crítica, 1988.

2 Marx, K. / ENGELS, F.: Werke. Band 1, Berlin/DDR, Dietz Verlag, 1976. Pág. 347-377. En español: a) da Internet en <http://www.hojaderuta.org/imagenes/lacuestionjudiamarx.pdf>; b) como libro: MARX, K. / BAUER, B.: La Cuestión judía. Barcelona, Anthropos, 2009.

3 Hai unha ambigüidade no termo bürgerlich que pode dificultar a comprensión do texto. Pode ser tanto civil no sentido de estatal-político-nacional [staatsbürgerlich]; como civil no sentido da sociedade civil (que pode ser feudal, burguesa, etc.) [bürgerliche Gesellschaft]; ou finalmente en canto membro dunha sociedade concreta que é a sociedade dominada pola burguesía. Agardamos que estas diferenzas se mantiveran claras ao longo do comentario. O principal problema é que Marx coloca neste texto no mesmo plano as categorías de estado, cidadanía e política, cando habitualmente pensamos que elas se deben escindir entre estado e sociedade civil/cidadanía. Para evitar os problemas do termo civil, distinguimos entre estado e sociedade.

4 Cabe lembrar que a palabra que emprega Marx é o verbo hegeliano “aufheben”, que implica superar pero conservando aquilo superado, subsumir, como din os tradutores franceses da Fenomenoloxía do espírito, Labarrière e Jarczyk. Cf. HEGEL, G.W.F.: Phénoménologie de l’Esprit. París, Gallimard, 1993, p. 57.

5“O ser humano emancípase politicamenteda relixión, ao desterrala do dereito público ao dereito privado. A relixión deixa de ser o espírito do Estado, onde o ser humano –aínda que dun xeito limitado, baixo unha forma particular e nunha esfera particular– se comporta como ser que pertence a un xenero, en comunidade con outros seres humanos, converteuse no espírito da sociedade civil, da esfera do egoísmo, do bellum omnium contra omnes. Xa non é máis a esencia da comunidade, senón que é a esencia da distinción. Converteuse en expresión da separacióndos seres humanos do seu ser común, de si mesmo e dos outros seres humanos- o que era orixinariamente. Non é nada máis que a confesión abstracta da concreta absurdidade, do capricho privado, da arbitrariedade” (Marx, K. / ENGELS, F.: Werke. Band 1. Berlin/DDR, Dietz Verlag, 1976, páx. 356).

6 “A consumación do idealismo do estado era ao mesmo tempo a consumación do materialismo da sociedade burguesa. O sacudirse o xugo político era ao mesmo tempo o sacudirse as ligas que mantiñan atado o espírito egoísta da sociedade burguesa. A emancipación política era ao mesmo tempo a emancipación da sociedade civil da política, da aparencia mesma dun contido xeral” (Marx, K. / ENGELS, F.: Werke. Band 1, Berlin/DDR, Dietz Verlag, 1976, pág. 369).