Beatriz Hauser

Resumo:

Neste artigo téntase percorrer o xeito no que o común acontece dende as diferenzas a través da experiencia dos conflitos en torno á Comisión de feminismos de Sol. Partindo da relación entre o feminismo e a política, e os artellamentos con moitos outros que poden darse aí, exponse a necesidade dunha noción distinta de universalidade e dunha política fóra do consenso e do programa. Isto require un darse tempo que é, como se revelou nas prazas, xa un acto político.

La revolución será feminista o no será”

Esa frase podía lerse nun cartaz que colgaba do metro de Sol un par de días despois do 15 de marzo. Ao día seguinte o cartaz xa non estaba, alguén o retirara. A min contáronme que entre ovacións; mais eu non estaba, e teño que deixalo a fe dos lectores no testemuño, sen, probas dun feito se cadra verosímil: o suxeito Y, ao arrincalo, dixera con ton reverencial: “a revolución será de todos”.

Uns suxeitos poñamos X colgan un cartaz e outro suxeito poñamos Y o retira, porque considera que o que alí se manifesta resulta excluínte. A frase é sinxela; mais as X incógnitas -se ben non teñen nome- parecen, polo contexto, remitirnos a uns corpos sexuados por unha (sempre in-)certa asignación de xénero. Ou tal vez non. Esta anécdota pode parecer irrelevante; haberá incluso a quen lle moleste que -entre esa festa da palabra, até entón silenciada, que foron os primeiros días tralo 15M- se lembre xustamente un pequeno conflito (inda que se cadra estamos ante o que Lyotard chamara un différend). Pode ser. Pero nesa pequena anécdota, na que moitas poderían ver o desafío que impón a “diferenza sexual” ou o “xénero” á política, xógase moito máis, ao meu entender, tanto como o xeito no que se constitúe o común na amalgama das diferenzas, sobre o fondo do que outros, ou as mesmas, chamarían o suxeito político. Quen somos todos? Todos non somos feministas: iso polo menos estaba claro para a Y incógnita (un “varón” me dixeron) que arrincou o cartaz. Que é logo o feminismo e como se artella coas outras diferenzas que constituían a pluralidade dun movemento, e isto debe quedar claro dende xa, cunha potencia inclusiva inaudita?

Tentemos imaxinar como leu esa frase o noso Y. A revolución será feminista ou non será; eu non son feminista; logo, eu non pertenzo a esta revolución. Alguén pensará que o problema radica en como se defina feminismo. E, en parte, así é. Tamén no grupo de feminismo de Sol acadaron que ese debía de ser o problema e, nos seguintes días, elaboraron unhas folliñas explicando por que o feminismo non é a contrapartida do machismo e non se pretende un discurso excluínte senón o contrario. Non sei se con iso lograrían que Y puidese redefinirse a si mesmo como feminista ou, máis ben, seguiría a pensar que aquela frase era radicalmente ilexítima. Por que? Se cadra porque podía lerse como unha apropiación por unha parte do movemento do todo do movemento. Esa universalización é ilexítima e non resulta xustificada. A súa finalidade é instaurar unha hexemonía ou facerse donas do significante “revolución”. Porén… que implica que unha parte se apropie do todo? É o “todo” ou os “todos nós” algo previo ás partes? Por que esa universalización ten que verse como excluínte? Non habería outro xeito de lela? Talvez poidamos atopar, seguindo a Judith Butler, nos procesos de universalización outro xeito de entender a emerxencia do común e do xogo das inclusións/exclusións que constitúen o espazo da política.

  1. Universalidade e continxencia:

Todos os cidadáns, de aquí en diante serán coñecidos pola denominación xenérica de negros

Así rezaba o artigo 14 da constitución haitiana, promulgada no 1805, non moito despois da declaración dos dereitos do home e do cidadán, que na colonia tomaran por unha abolición da escravitude: “se tódolos homes son iguais, entón xa non pode haber escravos”. O “erro” de lectura levou primeiro a unha guerra de independencia (a primeira); despois, ao esmagamento efectivo do país até hoxe. A declaración de que todos eran negros, performativo curioso, non supoñía unha exclusión en virtude de certas características xenéticas. O artigo proseguía declarando que tamén as mulleres brancas e os eslavos nacionalizados eran negros, dende entón (Cf. Grüner, 2010: 18 e ss.). Na declaración universal dos dereitos do home, a categoría “home” excluía aos homes de ascendencia africana e, por suposto, ás mulleres. Hai quen non entra no universal; esa exclusión constitutiva revélanos o carácter agonístico do mesmo. Por suposto, pódese dicir que ese universal era un falso universal, e remitirnos a unha universalidade verdadeira como ideal regulativo ou horizonte ético, pero no mundo efectivo semella non haber outros. O universal parece constituírse por un proceso hexemónico no que unha diferenza se pon a si mesma como o todo por unha confrontación que poderíamos chamar dialéctica. O proceso contra-hexemónico fora, no caso da constitución haitiana, poñer a traza excluída do universal como o universal mesmo, que por mor dese proceso era arrincado dunha suposta base natural para revelar o seu carácter político. Nese senso, o universal non é algo dado de antemán; senón un proceso agonístico que ten o seu dobre perverso na produción dunha diferenza rexeitada, un resto, ao que se lle nega a existencia de dereito (se non o aniquilan de feito). Quen somos todos? Ou mellor: quen non somos?

En “Restaging the Universal: Hegemony and the Limits of Formalism” Judith Butler tenta, a través dunha lectura de Hegel, re-situar a universalidade, resignificando o termo para dotalo dunha nova forza no campo do que ela chama, herdeira da tradición anglo, unha política emancipadora. Non se trata, segundo Butler, de renunciar á universalidade como ferramenta artelladora do discurso político; senón de inscribir máis polo miúdo o xeito no que algo se constitúe como universal, en troques de pensar a universalidade como unha estrutura a priori. Convén lembrar o contexto no que Butler escribe este artigo. Por unha banda o artigo intégrase no libro colectivo Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left onde os interlocutores de Butler son Ernesto Laclau e Slavoj Žižek. A discusión vertébrase sobre a noción de hexemonía, a súa importancia como ferramenta para describir o funcionamento do político, e trábase na tradución, que ambos os dous autores levan a cabo, do texto lacaniano ao discurso político, moi especialmente na posición do real con respecto á diferenza sexual. Pola outra, este texto pode inscribirse nunha discusión máis ampla que tiña lugar no campo do feminismo norteamericano: de novo o problema do suxeito do feminismo e do (mal) uso das reivindicacións dos dereitos das mulleres para xustificar guerras coloniais por parte do Estado. Semellante operación retórica só se pode facer partindo dunha comprensión formalista, apriorística e ahistórica, da universalidade. Algo que Butler critica en teóricas norteamericanas como Okin ou Nussbaum (Butler, 2000: 35). Con esa reescenificación do universal téntase escapar á comprensión do mesmo como unha estrutura transcendental e a priori que se impoña aos feitos, quedando todo xustificado en virtude da mesma; pero sen abandonar o termo, que ela segue considerando estratéxico para artellar as loitas políticas. Certo double bind prende todo o artigo, mais a necesidade deste toma forma positiva na noción butleriana de “contradición performativa” e na esixencia de redefinir a universalidade como tradución cultural, isto é, dende un movemento inmanente e non clausurábel.

Recuperando ao Hegel da Fenomenoloxíado Espíritu no momento en que este pon en escena a complexa relación entre particularidade e xeralidade na transición á Razón, Butler elabora unha crítica ao universalismo abstracto. Este tentaría, pese ao seu aclamado formalismo, poñer un contido finalmente arbitrario -en canto trazo do campo de normas ao que pertence o suxeito- como universal, arroxando fóra a todo o que non se corresponda con el. Ese universalismo abstracto entra en contradición consigo mesmo, por ese desaxuste entre suposta forma e suposto contido. Fronte a isto, Butler suxire non abandonar a categoría do universal, mais reescenificala dun xeito dinámico, atento á crítica inmanente dos seus propios contidos. Así Butler formulará a universalidade como tradución cultural, o que ten en conta o carácter lingüístico que subsiste a esta, pois non habería universalidade sen linguaxe, e imprímelle o movemento dunha constante translación, dun desprazarse e diferirse que non se fecha, como a tradución que sempre permanece aberta. A asunción do particular non se fai sen violencia: o particular non chega (as pegadas disto fenden o texto hegeliano) a ser asumido de todo. Resiste e resta como espectro non recoñecíbel, rexeitado no xeral, mais constituíndo -como outro- a súa esfera. O feche non é posíbel, senón como destrución. Propoñer e expoñer outro xeito de comprender o universal é para Butler unha importante tarefa política no contexto mundial presente. Iso non supón deixar de lado o universal como principio ético ou político senón criticalo inmanentemente, ao que Butler denomina (non sei se moi felizmente) deconstrución positiva:

Outra universalidade emerxe dende esa traza nos bordos da lexibilidade política: o suxeito ao que non lle deron a prerrogativa de ser un suxeito, cuxos modus vivendi son unha catacrese imposta. Se o humano espectral ha de entrar nunha reformulación hexemónica da universalidade, debemos atopar unha linguaxe entre as linguaxes. O que nin será unha metalinguaxe, nin a condición da que proceden todas as linguaxes. Será o traballo de transacción e tradución que non pertence a un sitio único, senón que é o movemento entre as linguaxes, e ten no movemento mesmo o seu destino final. De feito, a tarefa non será asimilar o indicíbel ao dominio do dicíbel para albergalo alí, nas normas existentes de dominación, senón destruír a confianza da dominación, mostrar o equívocas que son as súas pretensións de universalidade e, a partires dese erro, seguir a ruptura do seu réxime, unha apertura cara a versións alternativas de universalidade que se forxen dende o traballo de tradución mesmo. Tal apertura non só deporá o estado do seu status privilexiado como medio principal a través do cal se artella o universal, senón que restablecerá como condicións dese artellamento mesmo o rastro humano que excluíu o formalismo.”(Butler, 2000: 178-179)

Once anos despois da publicación deste texto, trala complexa década 00, os privilexiados habitantes dos bordos metropolitanos comprenderon que eles tamén eran os excluídos, os sen parte;1 inda que menos cos outros. A xestión das poboacións é cada vez máis unha inclusión/exclusión diferencial. A revolta baixo esa categoría ética da indignación, polo menos para min ben curiosa, foi a dun grupo de persoas que protestaban por non ser suxeitos da política, por non ser de feito cidadáns cando o eran de dereito. Quen lexitimamente tiña dereito á “súa parte” non a estaba a recibir. Porén, consignas como “democracia” ou “cidadanía” non eran compartidas por todos, non formaban un horizonte común para todos aqueles que inda saen á rúa. De feito o movemento non era redutíbel a un programa, nin sequera en negativo. O común estaba no facer, non era un dado previo. Íase formando en cada acontecemento. A división entre “os de sempre” (os movementos sociais autónomos) e “os novos” (os que non recibiron a parte prometida no reparto social e a reclaman), inda que pertinente, non esgota a complexidade do mesmo. Moitos “dos novos” pertencentes a unha xeración sobre-formada, ás veces mesmo con postos de certa responsabilidade, descubríanse acérrimos anti-capitalistas, se non na etiqueta si nas esixencias. Cada un sentía que alí estaban todos (e seguramente nunca antes nos ciclos recentes de mobilizacións se atoparan os traballadores dos bancos cos okupas nunha mesma asemblea) e o trato “amable” da opinión pública -inda con reservas- así o mostraba nos primeiros tempos. O arranxo tiña que chegar con conflito e sen programa; mais non todos estaban de acordo. O outro lado eran as críticas furibundas dos “bos cidadáns” aos “perroflautas” en twitters e facebooks, e seguramente as inversas, por bloquear os consensos. Porén entre todas as diferenzas xustapostas ao longo das prazas do Estado a que resultou menos asumíbel foi esa que algunhas identificarían coa “diferenza sexual”. Sen dar o termo por asumido, paga a pena recorrer os retortos camiños que a tecen coa política.

  1. Diferenza sexual?: xénero e política

O dous de xuño a Comisión de feminismos de Sol presenta na asemblea un texto no que dá conta da súa decisión de non durmir máis en Sol, inda que seguindo vinculadas ao movemento:

Llevamos días empleando nuestro tiempo en hablar del funcionamiento del Campamento, invirtiendo fuerza, ganas y energía en logística y seguridad, y eso nos ha llevado a un bloqueo que imposibilita desarrollar políticas que tengan un efecto real (acciones, talleres, debates, ampliar redes, etc.) y estas son las cosas que nos trajeron aquí en su momento. Las noches aquí en Sol implican tensión, miedo, no descansar, tener que lidiar con todo tipo de situaciones violentas y desagradables. Después de dos semanas de acampada, el cansancio y la falta de herramientas nos llevan a utilizar unas dinámicas de respuesta de las que no queremos seguir siendo partícipes. Con esto no queremos desvalorar el trabajo que hacemos todas las personas en el Campamento de Sol, pero nosotrxs queremos trabajar de otra forma.

Hemos recibido noticias y hemos comprobado en nuestra piel que están existiendo agresiones sexuales, sexistas y homófobas. Entendemos por agresión: intimidaciones sexuales, tocamientos, miradas, gestos, desautorización y abusos de poder, insultos y agresiones físicas, contactos sexuales -y no sexuales- no consentidos, actitudes paternalistas. Estas agresiones no se están visibilizando ni hay conciencia común de que solucionarlas (reparar las ocurridas e impedir que ocurran otras) es responsabilidad de todas y todos y una tarea política fundamental.

La determinación que hemos tomado ante esto es:

  1. No nos quedamos a dormir como Comisión de Feminismos en Sol a partir de este día, lo que no impide que nos quedemos a título individual.

  2. Seguimos en las calles, en los barrios y en Sol.

  3. No queremos romper nuestra vinculación con el movimiento social que estamos creando en Sol y en los barrios. Seguimos haciendo nuestro trabajo como Comisión de Feminismos igual que hasta ahora, gracias a la telaraña de afectos, análisis, lucha común, difusión, etc. que de hecho ya existe.

  4. Estaremos aquí de cara a un desalojo tanto a nivel individual como Comisión de Feminismos. Asumimos como Comisión las consecuencias que puedan llevar la acampada, tanto las positivas como las negativas. No nos desvinculamos.

Queremos terminar este texto manifestando también el subidón que supone esta lucha común, el enriquecimiento entre Comisiones, la toma de conciencia y de la calle, las muestras de solidaridad y empatía de la gente de fuera de la Acampada que son también personas indignadas y comprometidas.

La Lucha Sigue. Os queremos”

Resulta sorprendente que este texto, en extremo matizado, provocara, por unha banda, unha manipulación descarada por certos medios; e pola outra unha onda de “indignación” anónima dentro do propio movemento, ou polo menos dalgúns simpatizantes, que tivo por escenarios diversos medios de contra-información, que acusaba de “traidoras” as integrantes da Comisión de feminismos de Sol. O primeiro non ten moito de sorprendente, a habilidade de apropiación de desvío de calquera feito ou discurso pola extrema dereita mediática é de sobra coñecida; e parece que tomaron o seu tempo para contar os horrores das noites de Sol como estampas infernais cheas de violencia e violacións. Máis penosas resultan as acusacións enfurecidas nos medios de contra-información acusándoas de fender o movemento internamente dando unha “mala imaxe” do mesmo. Porque o problema era, polo visto, de imaxe: a imaxe que o movemento proxectaba cara a un fóra constituído polos medios de comunicación e os seus despistados, ou non tanto, lectores. O problema parece que o movemento tiña que ser “un”, e esa unicidade capaz de sustentalo se acadaba pola representación ante os outros ou dos outros. As noites de Sol estaban lonxe de ser idílicas, a Comisión de feminismos o dixo; conflitos diversos traballaban o movemento, non tanto internamente como respecto a un fóra sumamente complexo: o dunha cidade abandonada a si mesma, onde as intervencións limítanse a reprimirnos a todos, cuns niveis de pobreza e exclusión moi visíbeis nun lumpen proletariado urbano sen ningunha esperanza. Os problemas do campamento de Sol, en moitos niveis, tiña que ver co degradante entorno urbano de Madrid. Algo do que teñen a culpa eses mesmos que denunciaban os horrores das noites de Sol. É preocupante que, en lugar de defender ao movemento denunciando ese feito, moitos se dedicaran a culpar a Comisión de feminismos da súa traizón. É tamén preocupante esa moda que está a ter lugar de utilizar o nome das mulleres (reducíndoas à Muller) para xustificar todo tipo de políticas conservadoras conxelándoas nunha posición de vítimas. O problema do suxeito do feminismo ou da política feminista pasa por recorrer este nodo e repensar, de xeito positivo, as contradicións ou polo menos os problemas de calquera política baseada na identidade sen celebrar antes de tempo a súa disolución, senón recoñecendo que esta nos sitúa sempre nun irremediábel double bind. Días máis tarde a Comisión de feminismos de Barcelona, que si continuaba na acampada, escribiu un texto respondendo ás críticas vertidas contra a Comisión de feminismos de Madrid. A situación das comisións parecían diversas nestas dúas cidades; talvez o maior tecido asociativo en Barcelona axude a explícalo. Este feito continxente mostra que os arranxos son posíbeis e que os antagonismos pode que só o sexan nun arranxo non axeitado:

Este texto nace de la tristeza y la rabia que nos ha producido la instrumentalización y la condena de las palabras de comisión de feminismos de Madrid.

El jueves, las compañeras y compañeros de la carpa de feminismos, tras un debate interno, decidieron que ya no pernoctarían como comisión en la acampada y que, a título individual, cada persona del grupo, como cuerpo libre, dormiría o no en la Puerta del Sol.

Esta decisión vino condicionada por la situación que varias mujeres, lesbianas, transexuales, gays, transgéneros e intersex, estaban viviendo durante las noches en la acampada, debido a los diferentes tipos de agresiones (intimidaciones sexuales, tocamientos, miradas, gestos, desautorización y abusos de poder, insultos y agresiones físicas, contactos sexuales -y no sexuales- no consentidos, actitudes paternalistas) y ante lo cual no se sentían seguras.

Toda su reflexión se materializó en un comunicado que presentaron ante intercomisiones y la asamblea general, que lo aprobó. Tras esta aprobación, varios medios de comunicación, sesgando, tergiversando y reduciendo el discurso de las compañeras y compañeros, y con un tratamiento completamente morboso y espectacular de la información, publicaron varias noticias en las que se hablaba de violación y terror en Sol, y gente, también perteneciente a la acampada, se lanzó a cuestionar, insultar y criminalizar a las mujeres feministas de la comisión.

A través de este linchamiento colectivo extraemos varias ideas que nos asustan, nos enfurecen, y confirman una vez más que la violencia contra las mujeres, lesbianas, gays, transexuales, transgéneros e intersex, se vive con normalidad y aceptación, e incluso con apoyo implícito y a veces explícito por parte de mucha gente.

Ante la tergiversación mediática de la denuncia de la comisión de feminismos, no hemos encontrado una respuesta colectiva y crítica, que les recuerde a esos mismos medios, que los protocolos informativos sobre violencia de género dicen que la violencia machista no es sólo la violación o el asesinato, sino que es una violencia estructural que se expresa de múltiples maneras, y que no se debe informar sólo de sus expresiones más extremas, ni manipular dicha información, ya que descontextualizando dicha violencia, se invisibilizan el resto de agresiones sexistas que están implicadas en el proceso.

Según dichas recomendaciones, la comisión de feminismos hizo lo correcto: visibilizó estas violencias, especificando a qué se referían (algo que algunos medios no hicieron), y también mostraron la capacidad de respuesta de las mujeres, haciéndolo público y argumentando el porqué de su decisión, en vez de reproducir el estereotipo de víctima.

La respuesta ante estos hechos, cabría esperar que hubiese sido de apoyo y solidaridad con las y los compañeros feministas, y de búsqueda colectiva de una estrategia que erradicara estas situaciones, además de una condena pública y unánime contra algunos medios de comunicación, no sólo por intentar descontextualizar y tergiversar el comunicado, sino por poner en riesgo la integridad física y psicológica de los millones de mujeres, lesbianas, transexuales, transgéneros, intersex y gays de todo el estado, que sufrimos esta violencia (llamada micro e invisibilizada) cotidianamente.

Por el contrario, las críticas e insultos han sido contra las personas que denunciaron esta situación, con discursos como: “lo que pasa en Sol es algo NORMAL que se puede dar en este tipo de situaciones”, “los tocamientos, intimidaciones o desautorizaciones no son una agresión”, o que “cuando se habla de agresión sexual, se está hablando exclusivamente de violación”.

NO es así; lo que ocurre en Sol, como en la mayoría de plazas, calles y casas del estado español y del resto de poblaciones del mundo, es HABITUAL, pero no normal, a menos que nos parezca normal que una persona por el hecho de no ser un hombre, tenga la obligación de aguantar las violencias que las compañeras han visibilizado. Son agresiones sexistas, y muchas de ellas agresiones sexuales, porque que te toquen el culo o las tetas, que se froten contigo, que te acosen verbal o físicamente, o tengas que aguantar miradas irrespetuosas o invasivas buscando un contacto sexual, lo son. Y negar esto es dar libertad a que estas actitudes (denigrantes e intimidatorias para quien las sufre), se naturalicen favoreciendo que cuando una mujer, sea violada sigamos viéndolo como un hecho aislado que no sabemos como enfrentar.

También leemos, estupefactas, que los hechos que las compañeras feministas denuncian no pueden tipificarse legalmente como agresiones sexuales, y nos preguntamos qué legitimidad tiene esta afirmación hecha por algunas personas, cuando llevamos más de dos semanas ocupando las plazas, cuando nos negamos a aceptar los argumentos de las juntas electorales en las jornadas de reflexión, cuando estamos demostrando que legalidad y legitimidad no tienen por qué ir unidas. Ante denuncias como las realizadas por las compañeras, no creemos que la respuesta deba ser recurrir a argumentos pseudolegalistas que legitiman un sistema que no nos representa. Y no solo eso, sino que se basa en estructuras machistas que niegan la voz, la credibilidad y dignidad de las mujeres, lesbianas, transexuales, gays, transgéneros e intersex. Las mujeres son objeto de agresiones específicas por el hecho de serlo, y asumirlo, visibilizarlo e intentar erradicarlo nos ayuda a romper con el estigma victimizador.

La denuncia que se hizo en Sol (como también hace días en Plaça Catalunya), no fue hecha porque suceda sólo allí, sino porque somos un movimiento heterogéneo que ocupa las plazas y queremos que al menos en esos espacios se trabaje para que todos y todas podamos sentirnos seguras y respetadas, y desde ahí, trasladar nuestra toma de conciencia al resto del mundo para que, entre otras cosas, ninguna mujer sufra agresiones.

No son sólo “las feministas de Sol”, somos muchas y muchos que apoyamos su discurso y su comunicado. Porque sufrimos agresiones sexistas cotidianamente, un ataque como el sufrido por la comisión de feminismos nos da rabia y nos entristece, y además, sabemos que dificulta enormemente el que otras mujeres reconozcan que se sienten agredidas, intimidadas y minusvaloradas. Porque parece que hay que recurrir a un “agresionómetro” popular que nos diga si tenemos derecho o no a sentirnos agredidas.

Que el resto no reconozca estas violencias y que la acampada no asuma estos principios básicos para lograr una sociedad más justa y digna, provoca una situación de permanente cuestionamiento de nuestros argumentos, nos obliga a dedicar mucha energía a esto y nos resta para todos los demás temas que estamos trabajando.

En las comisiones feministas estamos trabajando en profundidad para elaborar discurso, propuestas, herramientas y acciones dentro de las acampadas, y al mismo tiempo hacemos un esfuerzo porque las demás comisiones transversalicen la perspectiva de género.

Creemos que la respuesta pasa por asumir que en las plazas en las que convivimos se reproducen las violencias y desigualdades que existen fuera de ellas, y por trabajar y debatir para identificar qué esquemas de opresión estamos reproduciendo y cómo podemos cambiarlos. La solución no pasa por atacar a quien denuncia estas opresiones y pensar que nosotras y nosotros no participamos de ellas, sino escucharlas para aprender a detectar las violencias invisibilizadas. Este es un trabajo de todas y todos, desde planteamientos feministas y no victimistas, no solo de la comisión de feminismos.

Nosotras hemos vivido las situaciones que denuncian las compañeras y compañeros de la comisión de feminismos de Sol, y creemos que en este momento, todas las mujeres que nos reconocemos en situaciones parecidas, debemos intervenir para decir que no son sólo ellas y que las violencias nos afectan a todas y que no queremos que vuelvan a quedar invisibilizadas.

Un saludo, Comisión de Feministas Indignadas de Barcelona”

(http://feministesindignades.blogspot.com)

O texto da Comisión de feminismos de Barcelona poñía en primeiro plano unha cuestión que dentro dos movementos sociais comeza a visibilizarse: a das micro-violencias e os micro-fascismos, os complexos tecidos de poder e as violencias cotiás que nos constitúen como suxeitos a un xénero ou a un sexo. A enunciación dos feitos na asemblea por parte das integrantes da Comisión de Sol tomouse como unha queixa inxustificada de quen tentaban expoñerse como vítimas. As declaracións dende Barcelona danlle unha volta máis e invitan a ler doutro xeito eses enunciados: expoñer a violencia, ou a brutalidade, dun sistema non é ocupar o lugar da vítima; senón o único xeito de non reducirse a tal. E así é. Seguindo a Lyotard, a vítima é aquel que foi privado de linguaxe, quen non pode falar para expoñer a violencia sufrida sen de inmediato perdela, o incapaz de testemuño por ter que falar na lingua dos vencedores. Tomar a palabra é arriscarse a deixar de ser vítima, pois quen é radicalmente vítima o é dunha afronta que nin pode ser dita, nin pode ser. Para moitos suxeitos as violencias que poden sufrir con frecuencia variábel non poden ser pensadas, nin ditas como tales. Pertence a unha normalidade que ten que ser aceptada inda que doa ou incomode. Unha das críticas máis repetidas, sobre todo por outras mulleres que poden ou non pensarse a si mesmas como feministas, foi a de que expoñéndose deste xeito na súa vulnerabilidade colectiva, en lugar de defenderse en cada caso, enrarecían a secular condición de vítimas das “mulleres” e de todxs aquelxs que non entran nas normas de xénero. A noción de vítima ten que ser revisada, así como a negación da vulnerabilidade e do sufrimento en aras de non caer nela. Expoñer a propia vulnerabilidade, recoñecela e facela chegar à linguaxe pode ser en moitos casos o primeiro xesto de resistencia.

A carta aberta dende Barcelona non limitaba os suxeitos de violencias ás mulleres biolóxicas (se aínda se pode falar así na era da extensión masiva de tecnoloxía médica para (re)facer os corpos). Tampouco o suxeito dos feminismos se limita ás “mulleres”: unha larga serie dos que non teñen parte neste sistema de sexo/xénero conforma unha multitude plural e polimorfa de individualidades. Non todas as mulleres se consideran feministas. Ese é un feito do que o feminismo debería tomar nota e que unha suposta falsa conciencia non acada, nin comeza, a explicar. No momento no que o suxeito do feminismo se constitúe como político ningunha diferenza previa pode funcionar xa como causa ou elemento común. O non ter parte, o nin chegar a selo, o estar excluídas do todo ou do universal move ás singularidades a arranxarse entre si. Moitas mulleres non se identifican co suxeito do feminismo, nese caso seguramente será necesario expandilo; pero tamén será necesario poñer palabras sobre a brutalidade cotiá que nos configura como o que somos. Dende a perspectiva das comisións de feminismos o seu traballo tiña que ser transversal; integrantes doutras comisións consideraban que se estaban entremetendo no deles e dicíndolles como tiñan que facer as cousas. As feministas eran percibidas por algúns, sobre todo, como unha policía da linguaxe. A linguaxe inclusiva, tan pouco económica, era para algúns, o dixeran ou o gardaran no seu foro interno, unha perda de tempo e de enerxía. O cambio non virá dun uso da lingua que non pasa do politicamente correcto até que non se deposite de xeito produtivo cos outros restos que compoñen a súa historia e non toque a unha exterioridade inda non dita. Porén, cada vez que un non dá por sentado os usos da linguaxe admitidos para formar plurais colectivos está recoñecendo que nese grupo hai fendas, que non todos somos iguais; mais… Cal é a diferenza?

O problema da diferenza ou das diferenzas lévanos a unha discusión aberta no feminismo contemporáneo entre as defensoras da diferenza sexual e o feminismo cuir, que tivo a súa plasmación nos (des)encontros entre Judith Butler e Rossi Braidotti. En Metamorfosis Braidotti levara a cabo unha crítica radical da performatividade do xénero e do sistema sexo/xénero ligado á heteronormatividade na liña de Judith Butler e Gayle Rubin. Para Braidotti, Butler permanece presa na herdanza da negatividade hegeliana e do imperio da conciencia, sendo incapaz de asumir os restos corpóreos ou a materialidade encarnada á que nos remite o inconsciente. A imitación paródica non é un acto político e non toca o núcleo duro da constitución do suxeito ao limitarse á superficie consciente. Ademais a heterosexualidade, segundo Braidotti, resulta impensábel para Butler, se non é como o traballo negativo dun incesante traballo de dó. Braidotti acusa a teoría cuir no seu conxunto de esquecer o corpo por esquecer o inconsciente, de poñerse no punto de vista do suxeito perverso preso nunha denegación constante do que é. No fondo trataríase dunha fuxida da feminidade e dunha negación da mesma. Fronte ao xénero, Braidotti insiste nunha diferenza sexual que algúns non rematamos de ver que é, a non ser que a identifiquemos cunha estrutura transcendental, do que ela mesma non está tan lonxe ao recuperar o “transcendental sensible” de Irigaray. O suxeito da era biotecnolóxica non pode chegar a ser calquera cousa, o corpo resta sempre. Inda que este feito pode parecer obvio, Braidotti lle suma unha condena ética e política das posíbeis transformacións dun suxeito: o repudio da diferenza sexual e polo tanto do corpo.

Braidotti rexeita o xénero e reincide na diferenza sexual; gran parte do feminismo anterior insistira no xénero fronte á “bioloxía e o destino” como un compoñente fundamental da praxe feminista; o Vaticano condena o termo xénero (asociándoo á homosexualidade) e insiste no sexo, como fundamento natural da orde social; porén, certos estudosos cuir consideran que o xénero é asunto das feministas e que eles se ocupan das sexualidades. (Cf. Butler, 2004: 182-192). Braidotti quere poñer un amarre ao fluxo das diferenzas no feminino material-maternal, o outro repudiado do falogocentrismo, e recuperar dende aí a radicación corporal das mulleres. Para Butler as diferenzas forman un continuo non redutíbel a unha soa diferenza binaria, que pese a todos os esforzos de Braidotti, inda resulta metafísica. A esixencia de Braidotti é política: pensar iso que nos une como mulleres e construír outra heterosexualidade que atenda ao repudiado polo falogocentrismo. A esixencia de Butler tamén é política: dá lugar a novas alianzas atendendo á multiplicidade das diferenzas na que o repudiado pola heteronormatividade imperante, e aí diría eu tamén moitas formas de “heterosexualidade”, sexa pensábel e dicíbel. Na rúa os feminismos atenden ás diferenzas sen repudiar a diferenza: a política paródica do performativo convive cunha atención renovada á materialidade do corpo que pasa en grande medida por unha reapropiación da maternidade; as formas de parentesco comezan a ser pensadas fóra da monogamia heterosexual e da naturalización do vínculo sanguíneo en moitas persoas poliamorosas; mesmo moitos homes heterosexuais comezan a pensarse e a vivirse doutro xeito. As alianzas son posíbeis e aquí a negatividade ou a resistencia pode pensarse como potencia de pensamento e acción. Non hai que chegar a un consenso sobre cal é o suxeito do feminismo, sobre o que define a “muller” e si tal cousa existe. Algunhas “heterosexuais” aprendemos a pensarnos como feministas lendo a Monique Wittig; os arranxos poden acontecer nos lugares máis inesperados. Nese campo de forzas teñen lugar os feminismos; radicalmente políticos polos seus disensos radicais:

O programa do feminismo non é do tipo que permita asumir unha serie de premisas comúns e logo comezar a construír segundo o estilo lóxico un programa dende elas. Pola contra, é un movemento que avanza precisamente ao prestar unha atención crítica a esas premisas que o sustentan tentando tornar máis claro o seu significado e comezando a negociar as interpretacións conflitivas, a irreprimíbel cacofonía democrática da súa identidade. Como iniciativa democrática, o feminismo tivo que desfacerse do suposto de que na base todos podemos estar de acordo sobre algunhas cousas ou, dito doutro xeito, tivo que acoller a noción de que cada un dos nosos valores máis prezados se están a disputar e que permanecerán como zonas políticas en disputa. Isto pode soar como se estivese dicindo que o feminismo nunca poderá construír dende algo, que se perderá na reflexión sobre si mesmo, que nunca se moverá máis aló deste momento de auto-reflexión cara a un compromiso activo co mundo. Todo o contrario, é precisamente no decurso dunha práctica política comprometida que emerxen esas formas de disenso. E eu engadiría categoricamente que resistir ao desexo de resolver esa disensión nunha unidade é o que mantén vivo o movemento” (Butler, 2004: 175)

  1. Por unha política das diferenzas:

O 15M queda como unha festa da palabra e unha celebración das diferenzas; alí estaba cada un/ha. Os conflitos que o traballaron inciden inda máis neste feito. Se algo supuxo o movemento foi unha reapropiación do tempo para a política. O da política é o tempo da urxencia, pero a urxencia non é a présa; esa aprendizaxe foi sobre todo un tomarse o tempo. A crítica radical á representación veu acompañada de outro xeito de entender o tempo da política e de funcionar con el. Malia á voracidade duns medios que esixían feitos e imaxes; pese á duplicación de cada corpo exposto na praza e nas redes sociais; o tempo da política -iso que estaba a acontecer nas prazas- non era o tempo da actualidade. Para Lyotard o capitalismo era aquel réxime de enunciados que tentaba anular os différends para gañar “tempo”. Mais o tempo que gaña o capital é tempo perdido e aniquilado para os suxeitos. O tempo entra no xogo dos intercambios, pois trátase de cambiar o máximo de tempo posíbel no mínimo tempo posíbel. O xénero económico do capital non esixe a política -o espazo para a heteroxeneidade dos xéneros de discurso-, senón a súa supresión, conducindo a un différend irresolúbel. (Lyotard, 1983: 254 e ss.) Esas fisuras, esas heteroxeneidades radicais que traballan unha comunidade impedindo a adecuación consigo mesma, e por tanto a representación, abren ao común como acontecemento. A necesidade de acordo e de consenso, exemplar na asemblea de Sol, debe ser pensada dende ese substrato; mais inda queda por ver, por vir, que podería ser unha política fóra da razón comunicativa e do ideal do consenso, outro artellamento das diferenzas e incluso de proliferación radical de contidos e estratexias. O disenso non é un fallo ou unha carencia; senón, como nos di Rancière, aquilo que abre o espazo mesmo da política. Converter a falta de acordo nunha potencia de actuación pode parecer complexo, mais é unha esixencia que o 15M nos impuxo a todos. A forza para resistir pode vir da inadecuación que emerxe cando a xustaposición dunha pluralidade de linguaxes se fai posíbel e arranxos novos poden acaecer.

«263. O único obstáculo insuperábel co cal tropeza a hexemonía do xénero económico é a heteroxeneidade dos réximes de frases e dos xéneros de discursos; e con que non hai “a linguaxe” e “o ser” senón o que ocorre. O obstáculo non depende da “vontade” dos humanos nun sentido ou noutro, senón do diferendo. Este renace mesmo dos arranxos dos presuntos litixios. Esixe aos humanos situarse en universos de frases descoñecidos, mesmo cando eles non sintan que hai algo que frasear (pois trátase de necesidade, non de obriga). O Acontece? É invencíbel por toda vontade de gañar tempo.

264. Mais o que ocorre non fai unha historia? –Non é un signo, en efecto. Mais hai que xulgalo, até no que ten de incomparábel. Non faremos un “programa” político con iso. Mais podemos testemuñar por il. –E se ninguén escoita ou entende o testemuño, etc. –Vostede prexulga o Acontece? » (Lyotard, 1983: 260)

BIBLIOGRAFÍA:

BRAIDOTTI, R. (2005): “Devenir mujer o la diferencia sexual reconsiderada”, en Metamorfosis. Madrid, Akal.

BUTLER, J. (2000): “Restaging th Universal: Hegemony and the Limits of Formalism”, en Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. New York, Verso.

GRÜNER, E. (2010): “Todos somos negros. La revolución haitiana de 1804”, en Carta: revista de pensamiento y debate del MNCARS, primavera-verano.

GRÜNER, E. (2004):The End of Sexual difference?, en Undoing Gender. New York, Routledge.

LYOTARD, J.F. (1983): Le différend. Paris, Minuit.

RANCIÈRE, J.: “Once tesis sobre la política” (http://aleph-artas.org/pens/11tesis.html)

RANCIÈRE, J.: La mésentente. Paris, Galilée, 1995.

________________________________________________

Notas:

1Os movementos que xurdiron neste último ano son movementos nin exactamente periféricos e só até certo punto metropolitanos. Europa gardaba o seu outro nos nunca de todo integrados (a non ser ao servizo da hexemonía central) países periféricos; así o mostraron a situación en Irlanda, Italia, España, Grecia ou Portugal. Unha cronoloxía da revolta traza un movemento centrípeto dende o Magreb até Europa; pero é no bordo mediterráneo onde os movementos se dan con máis forza. Outro é o caso dos USA, onde a revolta está tomando cada vez máis forza e podería integrarse dentro do ciclo de accións contra a privatización do ensino ou as leis de migración; en calquera caso os Estados Unidos gardan fronteiras múltiples no seu interior. Revelador resulta tamén o caso chileno, pero require seguramente a análise de factores que desbordan esta nota.