Sören Hauser

 Resumo: 

Hai silencios, marcas, secretos, outros, que non son senón fantasmas que se repiten, asedian e esixen unha concepción de tempo afastado da presenza, onde o pasado insiste no presente e a apertura ao por-vir é precisa. O fantasma aparece, ve e deixa marcas secretas e silenciosas que condicionan o noso ver e o noso facer na procura da apertura que deixe paso ao acontecemento.

 Palabras-chave: Derrida – Parolada – Fantasma – Acontecemento

 

«Hay un verbo inglés, to haunt, hay un verbo francés, Hanter, muy emparentados y más bien intraducibles, que denominan lo que los fantasmas hacen con los lugares y las personas que frecuentan o acechan o revisitan; también, según el contexto, el primero puede significar encantar, en el sentido feérico de la palabra, en el sentido de encantamiento, la etimología es incierta, pero al parecer ambos proceden de otros verbos del anglosajón y el francés antiguo que significaban morar, habitar, alojarse permanentemente (los diccionarios siempre distraen, como los mapas). Tal vez el vínculo se limitara a eso, a una especie de encantamiento o haunting, que si bien se mira no es otra cosa que la condensación del recuerdo, de que los hechos y las personas recurran y se aparezcan indefinidamente y no cesen del todo ni pasen del todo nunca, y a partir de un momento moren o habiten en nuestra cabeza, en la vigilia o el sueño, se queden allí alojados a falta de lugares más confortables, debatiéndose contra su disolución y queriendo encarnarse en lo único que les resta ara conservar la vigencia y el trato, la repetición o reverberación infinita de lo que una vez hicieron o de lo que tuvo lugar un día: infinita, pero cada vez más cansada y tenue. Yo me había convertido en el hilo».

Javier Marías, Mañana en la batalla piensa en mí


Unha marca secreta e muda, pero con efectos, do mesmo xeito que o fantasma que tanto aparece como se borra, é aquela da différance no pensamento de Derrida. Este distingue entre dúas diferenzas e, para distinguilas coloca nelas unha diferenza gráfica: différence e différance. Esta diferenza (o a en lugar do e) escríbese ou lese, pero non se oe. É unha marca muda, permanece silenciosa, secreta e discreta como unha tumba [tombe], pero unha tumba que cae [tombe], que provoca retumbes [tombées], repercusións [retombées], recaídas.

O verbo “diferir” [différer] (verbo latino differre) ten dous sentidos distintos: o diferir como discernibilidade, distinción, espazamento (non ser idéntico, ser outro, discerníbel, etc.), e o diferir como rodeo, demora, temporización (acción de deixar para máis tarde). Esta temporización é tamén temporización e espazamento, facerse tempo do espazo, e facerse espazo do tempo (Derrida, 1994: 43).

Deste xeito, na concepción de Derrida será clave unha articulación do tempo que asuma que rastrexando na metafísica se pode producir algún tipo de marca ou desprazamento. Di Derrida: «O modo de inscrición dunha marca tal no texto metafísico é tan impensábel que é necesario describilo como un borrarse da marca mesma. A marca prodúcese nel como o seu propio borrarse. E pertence á marca o borrarse a si mesma, furtarse a si mesma, o que podería mantela en presenza. A marca non é nin perceptíbel nin imperceptíbel.

[…] A marca da diferenza está borrada. Se se pensa que a diferenza (é) en si mesma outra que a ausencia e a presenza, (é) (en si mesma) marca, é a marca da marca o que desapareceu no esquecemento da diferenza entre o ser e o que é» (Derrida, 1994: 100).
E así a marca deste borrarse (da marca) é o que pertence á presenza e á metafísica, é dicir, todas as súas determinacións, todos os seus nomes, pois será aquilo que intenta apresar (baixo a presenza) o que a esta excede.

De aquí outra das palabras fundamentais que usa Derrida e que son fecundas para o tratamento do fantasma, que é a pegada [trace], pegada (do) que non pode nunca presentarse. Sempre diferindo, a marca non está nunca como tal en presentación de si. Bórrase ao presentarse, como o a de différance ao escribirse. Non é, xa que logo, unha presenza, senón un simulacro dunha presenza que se disloca, se despraza, se repite, non ten propiamente lugar, o borrarse pertence á súa propia estrutura. A pegada impide que haxa presenza, pero tampouco é un concepto, é máis ben «o que non se deixa resumir na simplicidade dun presente […] se a pegada remite a un pasado absoluto, obríganos a pensar un pasado que non se pode comprender xa na forma da presenza modificada, como un presente-pasado» (Derrida, 1967: 97).

Asumindo que a différance é espazamento, Derrida di: «O espazamento non designa nada, nada que sexa, ningunha presenza a distancia; é o índice dun fóra irredutíbel, e ao mesmo tempo dun movemento, dun desprazamento que indica unha alteridade irredutíbel […] Preciso aínda que o espazamento é un concepto que comporta tamén, aínda que non só, unha significación de forza produtiva, positiva, xeradora. Como diseminación, como différance, comporta un motivo xenético; non é unicamente o intervalo, o espazo constituído entre dous (o que tamén quere dicir espazamento no sentido corrente), senón o espazamento, a operación ou en todo caso o movemento da división. Este movemento é inseparábel da temporización-temporalización (cf. “La différance“) e da différance, dos conflitos de forzas que están alí en marcha. Marca o que separa de si, interrompe toda identidade consigo, todo recollemento puntual sobre si mesmo, toda homoxeneidade consigo, toda interioridade en si […] Espazamento significa tamén a imposibilidade de reducir a cadea a un dos seus elos ou de privilexiar nela en absoluto un –ou outro–» (Derrida, 1972: 107-109).

Así vemos como ao que dá lugar o espazamento non é outra forma de presenza, senón que o que marca é unha relación cun fóra, con outro, cunha alteridade irredutíbel, inclusive no referente ao interior de si mesmo. No movemento do espazamento poténciase a divisibilidade da marca, o que dá lugar á fenda que relaciona calquera identidade consigo mesma, impedindo desde o principio que exista ningunha homoxeneidade, ningunha reunión tranquilizadora.

Do mesmo xeito, se todo é divisíbel sen ter un final que deteña o movemento da différance, Derrida non falará de lugares-espazos, dun lugar como tal, senón, se non hai máis remedio, dun (non)lugar, dun (non)lugar que dá lugar. Para estoutro movemento apela á khôra:

Khôra, esa localidade, lugar, sitio, comarca… espazamento que se subtrae aos xéneros estabelecidos e esnaquiza a estabilidade dos textos do mesmo Platón; xa que khôra, onde se sostén o Demiurgo, é aporética e dá lugar sen dar realmente nada, simplemente é algo que sucede.

Segundo Derrida «unhas veces khôra parece non ser nin isto nin aquilo, outras veces á vez isto e aquilo» (Derrida, 1995b: 13). Así, as interpretacións de algo como khôra, da que se fala por vez primeira no Timeo de Platón, son innumerábeis. Cando precisamente as interpretacións non pretenden outra cousa que darlle forma a algo amorfo, a algo que «non pode ofrecerse ou prometerse máis que subtraéndose a toda determinación, a todas as marcas e impresións ás que diriamos que se acha exposta: a todo o que quereriamos adxudicarlle sen esperar recibir nada dela… […] Khôra non é un suxeito. Non é o suxeito» (Derrida, 1995b: 24-25).

Khôra é o lugar desde onde o Demiurgo imprime as imaxes das Ideas, é dicir, é o que recibe todas as determinacións que hai. Talvez, por recibir todas as determinacións, por darlles lugar, ela non posúe ningunha propia. Como máximo poderémonos aproximar a que é un (non)lugar que dá lugar, que introduce á realidade. Poderiamos dicir, seguindo con este xogo da contaminación das oposicións metafísicas, un im-posíbel que introduce ao posíbel, no que a súa experiencia será a que constitúe o posíbel. Sirva como penúltimo matiz que este dar lugar «non reenvía ao xesto dun suxeito dador, soporte ou orixe de algo que chegaría a ser dado a alguén» (Derrida, 1995b: 31). É dicir, este (non)lugar dá lugar, espaza, e xa que logo dá a posibilidade de ser a calquera suxeito, sen que este dea nada.

Derrida non falará de lugares nin de nomes propios, xa que todo nome, todo suxeito e toda identidade están continuamente divididos, en escisión e en continua divisibilidade polo espazamento. De acordo con isto a différance non poderá ser considerada como un nome, xa que se disloca sen cesar nunha cadea de substitucións que difiren. «O un non é máis que o outro diferido, o un diferente do outro. O un é o outro en différance, o un é a différance do outro» (Derrida, 1994: 54), co que se insiste na relación coa alteridade, con aquilo que vén desde un fóra e co que teño xa sempre certa relación introducida polo movemento da différance.

Derrida quere desenvolver pois un concepto de escritura cuxo interior estea marcado pola repetición, por unha iterabilidade que é a primeira escritura. Dito doutro xeito, «se nada precedeu a repetición, se ningún presente vixiou a pegada […] nese caso o tempo da escritura non segue a liña dos presentes modificados» (Derrida, 1989: 408). E por iso «o retorno do mesmo só se altera […] por volver ao mesmo. A pura repetición, aínda que non cambie nin unha cousa nin un signo, contén unha potencia ilimitada de perversión e de subversión» (Derrida, 1989: 404), mostrándose aquí Derrida moi próximo a unha lectura diferencial do eterno retorno nietzscheano –próxima así mesmo á realizada por Deleuze–.

Recapitulando, é a iterabilidade da escritura o motivo polo cal é independente de toda conciencia, de todo querer-dicir, de todo desenvolvemento de programa, é dicir, de toda presenza de destinatario ou autor. As figuras da ausencia e a iterabilidade provocan que o movemento non poida ser freado nin anticipado por unha presenza ou un suxeito (conciencia).
A iterabilidade xeral, a estrutura de iteración, a iterabilidade esencial (repetición/alteridade) comanda unha lóxica que vincula a repetición á alteridade. Iterabilidade vén de iter, itara, en sánscrito, outro e Derrida une neste vocábulo o repetíbel, iterábel, coa alteridade.

De acordo con isto, e coa différance, Derrida realiza unha aposta, a aposta por saír da mesmidade, por saír da possibilitas na que todo está prefigurado de antemán segundo a concepción de tempo como presenza, por saír daquilo que impide a chegada de algo novo. Derrida apostará pola chegada da alteridade, pola vinda do outro, pola vinda (do) im-posíbel. E tal será a súa porta de entrada ao acontecemento: o desaxuste e as estruturas da différance e a iterabilidade darán lugar á apertura á alteridade radical, é dicir, (im)posibilitarán o acontecemento.

Talvez neste momento debamos sinalar que, logo de ver algún dos “motivos” nos que se move o pensamento derridiano, Derrida agora debe dar outro paso, que é o de manter a apertura á alteridade que xeran as súas estruturas, ao outro fantasmal que asedia. E este é un posicionamento ético-político.

É dicir, non é a ontoloxía aquilo que nos constitúe, senón que é o outro o que ten a palabra con respecto á nosa propia constitución. E é esta relación a que condiciona o resto das miñas esixencias, entre as que destacan a responsabilidade, a decisión e a resposta. Se é o outro o que nos apela, o noso desenvolvemento estará marcado así mesmo pola nosa apertura a el, ao outro que vén, ao por-vir [à-venir]. Se este se diferencia do futuro é, fundamentalmente, porque o futuro está baseado na concepción do ser como presenza e non é máis que o desenvolvemento dun programa, é dicir, un cálculo. Pola contra, o por-vir é un «futuro [que] non é descrito, non está previsto de modo constativo [sic]; é anunciado, prometido, chamado de modo performativo» (Derrida, 1995: 119). O por-vir é unha promesa e en base a ela debemos actuar –como con calquera promesa–, gardando o seu segredo. Por iso cando Derrida vaia falar de responsabilidade, perdón, negociación, hospitalidade ou don, falará sempre desde a apertura que esixe a deconstrución.

O por-vir referirase a un ámbito distinto do futuro. Cando falamos de futuro facémolo pensando en algo interno á categoría de presente, algo co que comparte esquema e, xa que logo, desenvolvido a partir do presente. O por-vir, pola contra, non ten lazos de continuidade, senón que é (o) que chega desde outra concepción espazo-temporal e rompe coa categoría do presente. O por-vir, pois, non pode senón sorprender, ao ser o descoñecido, pero Derrida sepárao de calquera concepción utópica que se basee nun horizonte de espera, xa que a différance disloca a presenza e, con ela, todo horizonte. «Non hai différance sen alteridade, non hai alteridade sen singularidade, non hai singularidade sen aquí-agora» (Derrida, 1995: 45).

Por iso o por-vir, como o acontecemento, nunca se vai a reducir ao estado de cousas presente, a unha presenza plena, senón que constituirá un intervalo desaxustado entre esa chegada e a determinación físico-corporal, necesaria pero sempre inadecuada. «Trátase aquí do que non pode xurdir senón en semellante diastema (hiato, fracaso, inadecuación, disxunción, desaxuste, estar out of joint). Por iso, por vir, non futuro, pois conservaría aínda a forma temporal dun presente futuro, dunha modalidade futura do presente vivo» (Derrida, 1995: 79).

É o motivo polo que podemos chamar ao por-vir a categoría do acontecemento: «Máis vale a apertura do porvir: este é o axioma da deconstrución, aquilo a partir do cal sempre se pon en movemento e o que a liga, como o porvir mesmo, coa alteridade, coa dignidade sen prezo da alteridade, é dicir, coa xustiza» (Derrida, 1993a: 70). O porvir lígase en Derrida co acontecemento, aquilo que non resulta previsíbel, que é inanticipábel, que non se pode preparar, ante o que non cabe outra actitude que a de deixarse sobrecoller. O acontecemento non se presenta, acontece dislocando tempo e espazo e calquera horizonte de inscrición. É a alteridade absoluta, o radicalmente outro, ten unha dignidade fóra de prezo, do cálculo económico e por suposto fóra do ámbito do sentido.

Se ao que se nos apela é a saír da seguridade da nosa casa e do presente pechado no que se nos contén, a abrir a situación e a abrirnos nós mesmos ao que vén, o esixido é unha posición de acollida, unha (in)condición de hospitalidade cara ao que chega, aquel ou aquilo que non se deixa identificar nin apresar baixo ningunha lóxica de presenza.
De aquí vén a articulación desarticulada das regras desaxustadas que esixen unha ética preparada para o acontecemento. Unha ética imprescindíbel para disipar o medo ao descoñecido que desemboca nunha cerrazón e na reafirmación dos nosos postulados. Debemos acoller ao outro sen esperar a súa visita. Agora a ética é a que nos constitúe e a súa esixencia é de hospitalidade, hospitalidade para co que vén, unha loita connosco e a nosa propia responsabilidade.

Neste contexto é onde se torna decisiva a concepción derridiana da hospitalidade, que «non consiste simplemente en recibir aquilo que somos capaces de recibir» (Derrida, 2001: 97).

Derrida glosa a lei de hospitalidade como lei de visitación, distinguíndoa do que sería a lei do convite, na que o anfitrión, o que convida, xa sabe de antemán que(n) vai vir e, á súa vez, no seu rol de anfitrión, esixe que as súas normas de acollida sexan cumpridas polo convidado na súa casa. A lóxica de Derrida é outra:
«O na casa como don do anfitrión remite ao na casa dado por unha hospitalidade máis antiga que o habitante mesmo. Coma se aquel mesmo que convida ou recibe, coma se o habitante residise sempre, el mesmo, na casa do habitante, ese hóspede ao que cre dar hospitalidade cando, en verdade, é el quen empeza por recibila deste. Coma se, en verdade, fose recibido por aquel que el cre recibir» (Derrida, 1998a: 28).

Esta hospitalidade fai cristalizar en torno seu a chegada do outro (o acontecemento, o im-posíbel, o arribante [arrivant]1, o por-vir), comprometéndonos de antemán:

«A hospitalidade incondicional, a hospitalidade á vez pura e im-posíbel, ¿haberá que dicir que responde a unha lóxica do convite (cando a ipseidade do na-casa acolle ao outro no seu propio horizonte, cando expón as súas condicións, pretendendo saber a quen vai recibir, esperar e convidar, e como, até que punto, a quen lle é posíbel convidar, etc.) ou ben a unha lóxica da visitación (o anfitrión, entón, di que si á vinda ou ao acontecemento inesperado e imprevisíbel do que vén, en calquera momento, con antelación ou con atraso, en absoluto anacronismo, sen ser convidado, sen facerse anunciar, sen horizonte de espera: como un mesías tan pouco identificábel e tan pouco anticipábel que o nome mesmo de mesías, a figura do mesías e, sobre todo, do mesianismo, revelarían aínda certa présa por facer prevalecer o convite fronte á visitación)? /

¿Como conformarse o sentido do que se denomina un acontecemento, a saber, a vinda inanticipábel do que vén e de quen vén, ao non ser entón o sentido do acontecemento senón o sentido do outro, o sentido da alteridade absoluta? O convite conserva o control e recibe nos límites do posíbel; non é, por conseguinte, pura hospitalidade; economiza a hospitalidade, pertence aínda á orde do xurídico e do político; a visitación, pola súa banda, esixe pola contra unha hospitalidade pura e incondicional que acolle o que acontece como im-posíbel. A única hospitalidade posíbel, como pura hospitalidade, debería pois facer o imposíbel» (Derrida, 2003: 261).

É en relación con este compromiso cara ao outro que Derrida comeza a utilizar a figura do espectro [revenant], porque refire e (com)promete ao outro, ao inesperábel, que non é categorizábel nin conceptualizábel .

Á súa vez, non debemos pensar que estoutro (soamente) é un Outro metafísico escondido na súa alteridade irredutíbel, senón un outro xerado polas estruturas de différance e iteración que produce que sempre haxa restos, cinzas, ruínas, e que fagan que sempre esteamos rodeados de espectros. Non hai nada máis singular que estoutro, e ese é o motivo da nosa constitución por el, da nosa resposta a el: que xa planea de antemán sobre nós. De acordo con isto, se nos deixamos constituír polo outro, polo espectro, o que estaremos realizando, máis que unha ontoloxía ao uso –propia da historia da metafísica– será unha fantoloxía [hantologie] (Derrida, 1995: 24), un saber vivir cos restos, un vérnolas a cada paso co asedio dos espectros, que viven así mesmo nun tempo fóra da presenza, pois nin “son” nin deixan de ser, insisten a través do tempo e teñen repercusións tamén no presente, aínda que non se reduzan a este, aos que apelan desde a súa imposibilidade.

Por iso en Derrida o acontecemento só é posíbel se procede do imposíbel, do que escapa a programa, do que chega desde a apertura (Derrida, 2003: 251). Pois o acontecemento sempre inflixe unha ferida ao tempo corrente da historia. Cando o imposíbel se fai posíbel, o acontecemento ten lugar (posibilidade do imposíbel). Esta é precisamente, irrefutabelmente, a forma paradoxal do acontecemento (Derrida, 2003: 270). O imposíbel é a única oportunidade para algunha novidade, para algunha filosofía nova da novidade.

«O real é ese im-posíbel non negativo, esa vinda ou esa invención im-posíbel do acontecemento cuxo pensamento non é unha onto-fenomenoloxía. Trátase aquí dun pensamento do acontecemento (singularidade do outro, na súa vinda inanticipábel, hic et nunc) que resiste á súa reapropiación por unha ontoloxía ou unha fenomenoloxía da presenza como tal» (Derrida, 2003: 277).

Así, o por-vir únese ao acontecemento nunha afirmación do outro, mantendo unha relación sustentada nunha resposta, nun si anterior á dialéctica do si-non. Esta afirmación será a que abra o espazo e o tempo, a que permita a chegada do por-vir. E o propio acontecemento será unha modalidade deste si.

Deste xeito, o porvir chegado co acontecemento será disxunto, desaxustado, dislocado, desproporcionado… como o espazo e o tempo que con el cheguen. Como todo o que xorde de pensar diferencialmente a diferenza, como resulta de todo o que se efectúa desde a différance, como toda a súa herdanza activa. «A herdanza non é nunca algo dado, é sempre unha tarefa. […] Somos herdeiros, iso non quere dicir que teñamos ou que recibamos isto ou aquilo, que tal herdanza nos enriqueza un día con isto ou con aquilo, senón que o ser do que somos é, ante todo, herdanza, queirámolo e saibámolo ou non» (Derrida, 1995: 67-68).

É dicir, non se herda unicamente do pasado, e habería mesmo que dicir que daquilo que está definitivamente morto e non pode volver non se herda en absoluto: hérdase, con todo, daquilo do pasado que queda aínda por vir2. Non se herda do pechado, do concepto clásico da metafísica. Hérdase dos restos e refugallos, do vivo, da diferenza que se repite mentres, na súa repetición, se despraza e difire. É o modo como a herdanza se transforma. O que se repite repítese alterándose, motivo polo cal para asumir unha tradición hai que transformala. Baixo este enfoque enmárcase a soada apelación derridiana a ser infiel á herdanza por fidelidade.

«Non hai fidelidade posíbel para alguén que non puidese ser infiel. A partir da infidelidade posíbel é como se logra a herdanza, como se asume, como se retoma e referenda para facer que vaia parar a outro sitio, que respire doutra forma. Se a herdanza consiste simplemente en manter cousas mortas, arquivos, e en reproducir o que foi, non é o que se pode chamar unha herdanza. Non se pode desexar un herdeiro ou unha herdeira que non invente a herdanza, que non a leve a outra parte por fidelidade. Unha fidelidade infiel. Volvemos a nos atopar con esa dobre inxunción que sempre me acompaña» (Derrida, 1999b: 60)3.

Así, a herdanza vén dada tamén por unha certa repetición diferencial, é dicir, non chega senón transformada. Derrida aposta por que a repetición xera alteridade: «A iteración altera, algo novo ten lugar» (Derrida, 1990: 82), «non habería porvir sen repetición» (Derrida, 1995c: 128). E tamén é esta repetición, esta estrutura de iteración o que fica por pensar con respecto ao acontecemento. É posíbel que se repita aquilo que é inesperábel?

Para ilustrar a problemática, Derrida utiliza o exemplo do teatro: «O teatro ten como esencia unha certa repetición. Non o ensaio (repetición) que prepara a estrea, senón unha repetición que divide, que profunda e fai xurdir o único presente da primeira vez. A presentación non como representación dun modelo presente en algures, como sería unha imaxe, senón a presenza unha primeira e única vez como repetición […] É o acontecemento como repetición o que debemos pensar no teatro. ¿Como un presente, na súa frescura, na súa crueza irremplazábel de ‘aquí e agora’ pode ser repetición?» (Derrida, 1993b).

Por iso a différance vai unida á lóxica do iterábel, do repetíbel, e por iso o papel dos espectros é fundamental pois o seu único papel, a súa única constitución é a de repetirse, a de (re)aparecer sempre de xeito novo, noutro contexto, sendo inimaxinábel cando e como o farán, sabendo que sempre o fan, que non chegan á presenza pero asedian desde o seu borrarse, desde a súa repetición diferencial, sendo copias de copias que seguen pegadas que non remiten a unha presenza plena, pero que teñen efectos de superficie, rompendo a cada momento a configuración espazo-temporal como acontecementos e simulacros.

Na mesma liña Derrida recorda a temática da fantasmática nietzscheana, relacionándoa co motivo do espectral:

«En Humano, demasiado humano, Nietzsche resucitaba dalgún xeito a(o)s “amigxs fantasmas”, aqueles que non cambiaron mentres que nós nos transformamos. Estes amigos volvían como o fantasma do noso pasado, en suma, da nosa memoria, a silueta do (re)aparecido que non só se nos aparece (phantasmata, fenómenos, fantasmas, cousas da vista, cousas do respecto, o respecto que se lle debe ao espectro), senón un pasado invisíbel, por conseguinte, un pasado que fala e que nos fala cunha voz glacial, –coma se nos oísemos a nós mesmos–. Aquí debería ocorrer todo o contrario posto que se trata do amigo, do superhome cuxa vinda presente a amizade presente. Non o amigo pasado senón o amigo por vir. Ora ben, espectral é tamén aquilo que vén, e hai que amalo como tal. Coma se non houbese nunca máis que espectros a ambos os dous lados de toda oposición, a ambos os dous lados do presente, no pasado e no porvir. Todos os fenómenos da amizade, todas as cousas e todos os seres que hai que amar teñen que ver coa espectralidade. “Hai que amar” quere dicir: os espectros, hai que amar aos espectros, hai que respectar ao espectro […] E estas son as palabras que Zaratustra dirixe ao seu irmán. Isto é o que o canto Do amor ao próximo lle promete: o amigo por vir, o arribante que vén de lonxe, aquel que hai que amar de lonxe e de lonxe, o superhome –e é un espectro–.

[…] Unha distancia espectral asignaría así a súa condición tanto á memoria como ao porvir como tales. O como tal está el mesmo afectado pola espectralidade, por conseguinte, xa non é ou aínda non é totalmente o que é. A disxunción da distancia espectral marcaría por iso mesmo tanto o pasado como o porvir cunha alteridade non reapropiábel» (Derrida, 1998b: 318).

Se a espectralidade é a figura que atravesa o porvir repetindo diferencialmente, debemos facernos cargo dela para falar do acontecemento, a súa chegada –desde o porvir– e os seus restos –desde o pasado–.

Poderiamos asumir así que toda oposición metafísica e toda asunción temporal precisaría a intervención dun fantasma (Derrida, 1995: 12) para manterse en pé. E se isto fose vivir, sería máis fácil crear unha política da invención a partir de certa concepción de herdanza como transformación –repetición diferencial–.

É decisivo o feito de que en Derrida haxa un “si” previo a todo preguntar, «que “antes” da cuestión había iso que el [Heidegger] chama[ba] a aquiescencia [Zusage]. Unha especie de consentimento, de afirmación. Non a afirmación dogmática que resiste á cuestión. Senón “si” para que unha cuestión se expoña, para que unha cuestión se dirixa a alguén» (Derrida, 2001), un si que dispoña a acollida ao outro, un si ao que vén. Para Derrida, unha vinda esperábel, aquilo que chega co rostro destapado, non produce acontecemento.
De feito, un dos campos semánticos que emprega Derrida, en boa parte dos seus escritos, como vimos, é o da vinda, a invención, o arribante, o por-vir:
événement, à-venir, arrivant, revenant, viens4, etc. O dicir do acontecemento ha de recorrer a estratexias discursivas, non só semánticas senón sintácticas, que permitan inventar outro dicir, o dicir do outro, como dicir o outro.

De aquí a súa crítica ao performativo. O performativo sería un “facer acontecer” aínda máis violento se cabe que a mera constatación, xa que pretende forzar, provocar que algo chegue, que algo suceda. Nun caso e noutro revélase algo que non é da orde do saber, nin da ignorancia, senón heteroxéneo completamente a eles. Xa que logo, non se pode provocar o acontecemento, tampouco co dicir. É máis, preservar o acontecemento no dicir é preservar o seu carácter de imposíbel.

Co gallo diso debemos recordar que cando Derrida se propón deconstruír todo “eu podo” di: «Trato de disociar o concepto de acontecemento e o valor de presenza. Non é fácil pero intento demostrar esa necesidade, así como a de pensar o acontecemento sen o ser» (Derrida, 2003: 277). Así, non só está intentando arrincar o acontecemento das garras do “ser e pensar” filosófico, senón apostando por que se o dicir ten que ver co acontecemento, non ten necesariamente que selo na forma dun dicilo, e en todo caso non pode en absoluto haber acontecemento se este “dicilo” se entende como “facelo aparecer” (Derrida, 2001).

O dicir de Derrida, pola contra, é o que xorde da experiencia do imposíbel. E ten relación directa tanto coa súa idea do perdón, como do don.
Por exemplo, en canto ao perdón, podemos facer unha ilustración ao respecto do seguinte modo: se eu perdoo algo que me era imposíbel perdoar, o meu perdón pode facer que a persoa a quen perdoo se senta perdoada na medida en que tamén experimenta esa imposibilidade, e por iso entre o meu acto de perdoar e o seu sentimento de sentirse perdoado hai un abismo, é dicir, que pase un non implica que pase o outro. A “performatividade”, é dicir, que eu faga o que digo –perdoar– é precaria.
Por iso a simultaneidade [háma] en Derrida non se identifica coa presenza. A simultaneidade non se dá entre dúas forzas ou posibilidades que se fan presentes ao mesmo tempo. Deste xeito, o facerse presente, o aparecer, non é o que fai ao acontecemento. A simultaneidade, pola contra, dáse entre a condición de posibilidade e a condición de imposibilidade dun acto, e é esa simultaneidade, que non coincide co agora porque non é presente, a que condiciona o agora da decisión. Así, non hai acontecemento sen decisión, pero a miña decisión non fai ao acontecemento, senón que a mesma condición de (im)posibilidade ten que estar operando para que o outro “reciba” a miña decisión, o outro ten que experimentar tamén o imposíbel. Toda decisión, por fundarse nese “á vez”, non é nunca unha decisión porque “eu podo”, porque algo me capacitou para tomala, senón que o que me condicionou é tamén aquilo que a facía imposíbel. De acordo con isto, «ninguén, comezando polo autor desta acción, pode estar á altura de axustar un dicir teórico, seguro de si mesmo, a este acontecemento e dicir: “isto tivo lugar” ou “o perdón tivo lugar” ou “perdoei” […]. Estas son frases imposíbeis» (Derrida, 2001: 94).

Tan imposíbeis como o don, que nunca debe ser sabido para non caer na economía da débeda. «O acontecemento do don non debe poder ser dito; desde que o dicimos, destruímolo. Dito doutro xeito, a medida de posibilidade do acontecemento está dada pola súa imposibilidade. O don é imposíbel e só pode ser posíbel como imposíbel» Derrida, 2001: 93).

En liña así mesmo coa concepción de hospitalidade que xa vimos, Derrida recorda que non se pode invitar a un acontecemento, ao real, ao imposíbel, nin a nivel discursivo, nin a nivel práctico. O acontecer máis ben é o que nos visita de improviso sen que o convidemos e desbordando calquera posibilidade de acollemento: «o dicir debe ficar desarmado» (Derrida, 2001: 97), pero isto nunca sucede máis que como unha aspiración inalcanzábel xa que sempre en todo dicir hai unha neutralización do que acaece.

Recapitulando. A différance produciría o exasperado, as diferenzas, o non encaixar as cousas, o desaxuste. Só no desaxuste é posíbel que algo aconteza xa que cando todo está axustado e acordado non hai lugar para o acontecemento nin para que nada suceda. Por iso non se pode manter un programa de desenvolvemento. A différance excédeo e non se prega, ábrese. É máis unha fenda, unha falla que dá lugar e saída, que acontece, que racha e esnaquiza o preestabelecido. Non hai parada nin detención nela, está en movemento, chega en movemento, vén como liña de fuga, como físgoa por onde fuxir. Así, non sabemos que é nin en que forma vén, non sabemos en que categorías se glosa porque é alteridade, é différance. Non podemos esperar nada dela. Chega a(o) non chegar, arrive à ne pas arriver. Pode ser o mellor pero tamén o peor, xa que tras ela axexa o horror, o mal absoluto, o monstruoso, o descoñecido.

O acontecemento será o radicalmente outro, a alteridade absoluta, pois asedia á presenza rompendo o ser-presente e as condicións espazo-temporais, porque é efecto de superficie, porque non é unha identidade que se nos opón. Reducir o outro será a repetición que constitúe identidade. Non se poden preparar as condicións para que se dea o acontecemento, pois este leva consigo as súas propias condicións de intelixibilidade e se preparamos unhas concretas, asignamos un lugar e prevemos un tempo, estamos desenvolvendo un programa que reducirá aquilo que foxe do acontecemento, aquilo que escapa a toda apropiación.

Tout autre est tout autre, di Derrida (Derrida 2000: 52-53, e 1999a: 110 e ss.). Calquera outro é calquera outro, todo outro é todo outro, calquera é calquera. Así lido é unha tautoloxía. Pero pódese ler tamén así: calquera outro é radicalmente outro, ou o radicalmente outro é calquera outro, calquera é radicalmente outro, calquera ou calquera cousa é a alteridade radical. Non fai falta escribir o Outro con maiúsculas, senón que a alteridade radical habita xa e tamén no máis cotián.

Deste xeito, o discurso clásico, metafísico, a crenza nunha orixe, un suxeito, unha conciencia, un horizonte de espera, un querer-dicir, unha presenza ao fin –e todo o que isto leva, claro, a nivel político, económico, social e demais–, esas crenzas manexan un resorte que impide a novidade, que homoxeniza, que bloquea toda apertura e chegada de acontecementos, que os asimila e dixire; pero sempre quedan restos, marxes indixeríbeis, intraducíbeis. Talvez precísese tamén rastrexar os restos de acontecementos que foron bloqueados polo sistema metafísico –e capitalista, claro–.

E con isto aterramos nunha cuestión crucial. Dixemos que só se herda do desaxustado, porque así o esixen a différance e a iterabilidade. Pero entón, é posíbel que chegue un acontecemento resolutorio, un punto de chegada? A resposta é rotundamente negativa. Se chegase algo que resolvese a dislocación, produciríase algo así como unha disolución da différance, daquilo que permite que sempre haxa un resto, un suplemento, e que impide que haxa acordo5.

Deste xeito non podemos soamente dicir que a alteridade –e, xa que logo, certo(s) acontecemento(s)– vén dada pola estrutura da différance e a iterabilidade, senón que tamén sucede o seguinte: un acontecemento reunidor non pode nunca ter lugar porque a súa chegada detería a différance. Xa que logo o Acontecemento como tal –en maiúscula e singular– non chega nunca, e é o que fai que nolas teñamos que ver sempre coa negociación. «Cando se di negociación, dise convenio, transacción. É precisa a transacción, pero está por inventar… Unha boa transacción é unha invención tan orixinal como a invención máis inédita. É precisa a transacción en nome do intratábel, en nome do incondicional, en nome de algo que non tolera a transacción, e esta é a dificultade. A dificultade do pensamento como dificultade política» (Derrida e Stiegler, 1996: 93). A negociación será un percorrido na procura da xustiza.

Entremos pois, de novo, na apertura ao acontecemento desde esoutra perspectiva fundamental, a da xustiza:

O motivo polo cal cremos que este enfoque é decisivo é que Derrida tamén designa dito acontecer por vir, dita alteridade absoluta, co nome de “xustiza”. E a xustiza só acontece, non se somete a cálculo, é dunha orde radicalmente outra á esfera da legalidade na que nos movemos. En Espectros de Marx, caracteriza Derrida á xustiza como out of joint, alporizamento, dislocación, corte, separación, ruptura, adikía, desarticulación, desaxuste, heteroxeneidade, disxunción, disimetría infinita, Unfug, discordia, aus den Fugen, anacronismo e “xusta apertura” (Derrida, 1995: 79). E declara: «Aquí anunciaríase sempre a deconstrución como pensamento do don e da indeconstrutíbel xustiza, indeconstrutíbel condición de toda deconstrución, certo, pero condición que está ela mesma en deconstrución e permanece, debe permanecer –esta é a inxunción– na dis-xunción do Un-Fug» (Derrida, 1995: 41). A apertura ao porvir, ao arribante, á singularidade e alteridade do outro, defínese aí mesmo como xustiza. Neste ámbito do out of joint, da presenza dislocada situariamos tamén á différance. «É precisa a desconexión, a interrupción, o heteroxéneo, polo menos se hai algún é preciso, se é preciso dar unha oportunidade a algún é preciso, aínda que sexa alén do deber. /

Unha vez máis, aquí como noutras partes, onde queira que entre en xogo a deconstrución, trataríase de ligar unha afirmación (sobre todo política), se a hai, á experiencia do imposíbel»; «pero sería igualmente fácil mostrar que, sen esta experiencia do imposíbel, máis valería renunciar tanto á xustiza como ao acontecemento» (Derrida, 1995: 48 e 80). E Derrida apela a esta experiencia do imposíbel, ou da aporía, para significar que a experiencia do acontecemento ou da xustiza, sempre estará afectada pola disxunción, o que leva consigo que non hai reunión nin encontro, ou que todo encontro, todo acontecer, é errado, out of joint.

Pero, en calquera caso, a pregunta que se impón como precisa é se a xustiza é homoxénea co acontecemento. É dicir, é xusto o que acontece?
Se apelamos á situación herdada da
possibilitas, a metafísica e o “eu podo”, onde non hai lugar para o novo, en Derrida sería de xustiza que algo acontecese. Xa que logo, seguindo esta liña de pensamento, hai acontecemento porque hai xustiza, e sen xustiza nada acontece. Mellor que algo aconteza, di Derrida, aínda que sexa o peor, aínda que sexa o monstro. «O porvir é necesariamente monstruoso: a figura do porvir, é dicir, do que non pode senón sorprendernos, aquilo para o que non estamos preparados […], anúnciase baixo as especies do monstro. Un porvir que non fose monstruoso non sería un porvir, sería xa un futuro previsíbel, calculábel e programábel. […] Toda a historia mostrou que cada vez que un acontecemento se produciu […] tomou a forma do inaceptábel, mesmo do intolerábel, do incomprensíbel, é dicir, dunha certa monstruosidade» (Derrida, 1992: 400-401)6.

Seguindo esta liña, como diciamos, a xustiza sería a condición de posibilidade do acontecemento. O acontecemento é a vinda do outro, e sabemos que só hai alteridade no desaxuste, no hiato, no corte, no remitir inmotivado da pegada. Por outra banda, vimos como a xustiza é o desaxuste, o non acordar as cousas, unha desunión. Pois para Derrida a responsabilidade sería actuar conforme a esa desunión no real. Precisamente por ser a xustiza desacordo e por ser o acontecemento imprevisíbel, é polo que existe en ética a indecidibilidade, e conforme a ela a esixencia de responsabilidade e decisión. Desde este punto de vista, unha decisión é un acontecemento imprevisíbel e inxustificábel e, por iso, xusta. O acontecemento sería tomar a decisión, manterse no máis aló do sentido, atravesando a condición de indecidibilidade fóra do cálculo.
«Ela [a indecidibilidade] é a condición de toda decisión máis aló do cálculo e do programa. Que sería unha decisión calculábel, programábel? Cando se expón a grave cuestión da responsabilidade e xa que logo da decisión, do elixir entre esta indecidibilidade de segunda orde –do heteroxéneo– e a decisión, non só non hai incompatibilidade, senón que hai unha especie de terrorífica co-implicación. É no momento en que o cálculo é imposíbel cando algo así como unha decisión se impón –en todas as ordes, pódese traducir isto en termos de ética ou de política– e, neste momento, a “segunda” indecidibilidade non é a suspensión da indiferenza, a différance como neutralización interminábel da decisión, pola contra, é a différance como elemento da decisión e da responsabilidade, do soporte ao outro» (Derrida, 1986a: 33).

Pero hai outra liña que podemos desenvolver “á vez” e que parte da pregunta: En Derrida está o acontecemento máis aló da xustiza? Ou aínda mellor, existe un acontecemento e –á vez– acontecementos?

Se existe o acontecemento, sería unha alteridade tan absoluta que representaría un punto de chegada, unha resolución, un acordo final, como coa chegada do Mesías. Esta chegada funcionaría como unha disolución ontolóxica, o momento reunidor último, e levaría consigo, como consecuencia, unha disolución ética que marcaría un final. A disolución en Derrida non pode darse porque sempre queda un resto que non se xunta cos demais, que non se reúne con eles, e por iso funciona a différance.

É para evitar esta disolución polo que o acontecemento en Derrida é o acontecer da desunión total. E por iso emprega o tout autre est tout autre, para matizar a radicalidade da alteridade absoluta nunha alteridade calquera á vez que tingue de ameaza de alteridade absoluta calquera outro. Por iso utiliza a estrutura mesiánica –mesianicidade sen mesianismo– e non un Mesías, que resolvería a situación. A condición de posibilidade do mesianismo sen mesianismo é precisamente que non haxa Mesías. «O mesiánico, ou a mesianicidade sen mesianismo, sería a apertura ao porvir ou á vinda do outro como chegada da xustiza, pero sen horizonte de espera e sen prefiguración profética» (Derrida, 2000: 27).

A xustiza en Derrida, o desaxuste, é –como dicía Paco Vidarte– o muro de contención do acontecemento, do acontecemento como vinda do outro que resolve, que reúne e ensambla. A hospitalidade incondicional é contida pola condicional, onde é necesaria a negociación, para que a incondicionalidade non nos disolva na súa chegada. Nada disto debe acontecer. O que é xusto en Derrida é a apertura ao acontecemento que nunca chega como tal, porque unha apertura ao acontecemento sempre vén mediada pola xustiza. É dicir, a condición de posibilidade da xustiza é que non haxa Acontecemento.

Así, a xustiza é a condición de (im)posibilidade do acontecemento. A súa condición de posibilidade sería: o desaxuste permite e provoca o acontecemento; a súa condición de imposibilidade, pola contra, é: a xustiza fai de barreira ao Acontecemento. Unha xustiza absoluta correspondería á chegada do Outro absoluto, o que nos levaría á disolución ético-ontolóxica.

Derrida aposta polo máis acó da xustiza e o dominio dos acontecementos con minúscula. Neste sentido, dicir o Acontecemento é imposíbel, xa que o dicir é o que evita, difire o acontecemento e o que fai que algo aconteza no canto de que haxa Acontecemento.
Concluíndo, en Derrida está o devir inmotivado da pegada –que é interminábel– pero tamén está a indeconstrutíbel xustiza, que non detén, senón que relanza. Algúns consideran que chegar ao indeconstrutíbel, a saber, a que na orixe está a adikía, o out of joint –que é como Derrida define a xustiza– é o “final da deconstrución”. Pero certamente, se o indeconstrutíbel ten algún sentido, este é o non apelar a ningún final, o non chegar a ningún sitio. É dicir, é ser responsábel, afrontar a aporía do indecidíbel sen poder agarrarse a nada cada vez. O indeconstrutíbel é o que nos pon en marcha e impide que nos instalemos en nada, en ningún saber que nos asegure as accións. Xa que logo, se un ensino debemos sacar da deconstrución é que non hai saber algún e que xa que logo somos responsábeis, vivindo entre aconteceres e fantasmas sabendo que nunca vai chegar o Acontecemento salvador.

BIBLIOGRAFÍA

DERRIDA, J.:

– (1967): De la grammatologie. Paris, Minuit.

– (1972): Positions. Paris, Minuit.

– (1986a): Alterités. Paris, Osiris (con LABARRIÈRE, P.-J.).

– (1986b): Parages. Paris, Galilée.

– (1989): La escritura y la diferencia [trad. cast. de Patricio Peñalver]. Barcelona, Anthropos.

– (1990): Limited Inc. Paris, Galilée.

– (1993a): “La déconstruction de l’actualité” en Passages, 57, set.

– (1993b): “Le sacrifice”, en La Métaphore – Revue I.

– (1994): Márgenes de la filosofía [trad. cast. de Carmen González Marín]. Madrid, Cátedra.

– (1995a): Espectros de Marx [trad. cast. de José Miguel Alarcón e Cristina de Peretti]. Madrid, Trotta.

– (1995b): Khôra [trad. cast. de Diego Tatián]. Córdoba, Alción Editora.

– (1995c): Mal d’archive.Paris, Galilée.

– (1996): Échographies de la télévision. Paris, Galilée-INA (con STIEGLER, B.).

– (1998a): Aporías [trad. cast. de Cristina de Peretti]. Barcelona, Paidós.

– (1998b): Políticas de la amistad [trad. cast. de Patricio Peñalver e Paco Vidarte]. Madrid, Trotta.

– (1999a): Donner (la) mort. Paris, Galilée.

– (1999b): Sur parole. Instantanés philosophiques.Paris, Éditions de l’Aube.

– (2000): Foi et savoir, suivi de Le siècle et le pardon. Paris, Seuil.

– (2001) : “Une certaine possibilité impossible de dire l`événement”, en DERRIDA, J., SUSSANA, G. e NOUSS, A. (eds.): Dire l`événement, est-ce possible? Paris, L’Harmattan.

– (2003): Papel Máquina [trad. cast. de Cristina de Peretti e Paco Vidarte]. Madrid, Trotta.

PERETTI, C. de (2005): “Herencias de Derrida”, en Isegoría, 32.

VIDARTE, P. (2008): “De una cierta cadencia en deconstrucción”, en CRAGNOLINI, M. (Comp.): Por amor a Derrida. Buenos Aires, La Cebra.

1 «O que aquí poderiamos denominar o arribante, e o máis arribante de todos os arribantes, o arribante por excelencia, é isto, este ou esta mesmo/a que, ao chegar, non pasa un limiar que separaría dous lugares identificábeis, o propio e o alleo, o lugar propio de un e o lugar propio de outro». Derrida, 1998a: 62.

2 De novo vemos aquí preto as lecturas de Derrida e Deleuze co gallo do eterno retorno de Nietzsche.

3 Cfr. tamén, por exemplo, Derrida e Stiegler, 1996: 33 e ss, 79 e ss, 99 e ss, 124 e ss, 135 e 147 e ss. Cfr., así mesmo, Peretti, 2005: 119-134.

4 A pesar diso Derrida é moi prudente ao respecto: «A miña hipótese: non se pode derivar ou construír o sentido, o estatuto, a función, como adoita dicirse, de viens, do acontecemento viens, a partir do que cremos saber do verbo venir e das súas modificacións. Viens non é unha modificación de venir». Derrida 1986b: 25.

5 Paco Vidarte postulaba un escenario non resolto no que a différance se amosaba incompatíbel co acontecemento, freando a súa chegada mentres o acontecemento aceleraba unha caída da différance (Vidarte, 2008).

6Cfr., así mesmo, Derrida 1967: 14.