Contrabando. Alteridade alén da Soberanía

No perdono a la muerte enamorada,

no perdono a la vida desatenta,

no perdono a la tierra ni a la nada.

Miguel Hernández. Elegía. 1936.

De súpeto un tema se impón. Unha temática. E sen saber moi ben o motivo, aprémanos, supéranos, dámoslle persecución e escápanos. Non conseguimos enfrontala pero tampouco resistimos o seu desafío. A alteridade radical. Soa a desprazamentos que alteran. A saíren de casa e se perder pola cidade; a se atopar no medio de ningures. A saíren ao encontro dun desexo e se atopar nun lugar que está alén do principio do pracer. A desexos frustrados e a desexos inalcanzábeis. A desexos que se frustran a si mesmos. E a cousas así. Será mellor comezar avisando: “O que agora segue, -anota Freud en Alén do Principio do Pracer– é especulación, a miúdo ousada especulación, que cadaquén aceptará ou rexeitará segundo a súa posición particular. Constitúe unha tentativa de esgotar unha idea, por curiosidade de ver até onde nos levará”.ⁱ

Unha alteración radical, parece indica-la posibilidade en primeiro lugar dunha transformación, de que algo foi modificado, de que algo novo apareceu. Algo diferente. E xurde ao tempo a incerta posibilidade de darmos conta diso, de narralo, de facelo público. De confesalo.¿Pero que é o que se confesa na confesión agás a imposibilidade de dicir aquilo que

querería ser dito? A imposibilidade de contármo-la propia autobiografía. De rexistra-la viaxe, a mudanza. Comecemos por confesar que se cadra non hai confesión posíbel. Ninguén escoita ao outro lado, tan só un eco regresa do alén.E non obstante, sen saber como, alguén abre un caderno e comeza a escribir. Nani Moretti o director de cinema italiano filmou unha vez o seu diario, fixo pública a experiencia do seu desatino. Unha parodia de si mesmo que, non obstante, nunha escena de apenas cinco minutos fai xurdir unha economía diferente. Comeza co propio Nani Moretti ollando unha serie de recortes de prensa e faise acompañar do concerto de Colonia de Keith Jarrett.

Nani Moretti: Caro Diario. 1993

Tan só unha frase ao comezo, un contrasinal: “Non so perché ma non ero mai stato, nel posto dove è stato amazzato Pasolini”, sorpréndese o director, o actor que se interpreta a si mesmo, que filma o seu diario: “Non sei porqué, pero nunca estiven no lugar onde foi asasinado Pasolini”.Subido na súa vespa circula a través da cidade de Roma camiño de Ostia procurando un pouco de calma, de intimidade, un traballo de dó que levar a cabo. De asumir ou de aguantar un acontecemento na súa dimensión traumática, de simboliza-lo imposíbel. Convócao quizais tamén a el un espectro e el responde á súa invocación acudindo ao seu encontro, sae a buscalo e invítanos a ir con el.

Nani Moretti: Caro Diario. 1993

A escena condúcenos de seguido a outra escena onde se representa, en realidade, a escena sobre o director de cinema asasinado; alí onde tivo lugar o crime non hai nada máis que un lugar desolado cun pequeno memorial á desolación. A pesar dun clamor que contamina o aire: sporco comunista, mascalzone, frocio, fetuso…E aínda hai xente que se pregunta se Pier Paolo Pasolini foi asasinado por motivos políticos a noite entre o 1 e o 2 de Novembro de 1975?ⁱ

Por que voltar alí precisamente? De onde emerxe ese de súpeto? Por que a alteridade aparece vencellada aos fenómenos da repetición preguntabase Freud? Algo hai que sempre volve, quizais só coma o retorno do reprimido, pero esa reiteración nunca é exactamente igual. Literalmente non dá igual, non dá o mesmo. Algo se produce que foxe dun simple intercambio, dun isto polo outro. Daquela a cuestión é por que voltar en repetidas ocasións, por que tódolos camiños conducen a Roma:

“Certo día, ao percorrer nunha calorosa tarde de verán as rúas desertas e descoñecidas dunha pequena cidade italiana, vin a dar nun barrio sobre cuxo carácter non puiden dubidar moito tempo, pois asomadas ás ventás das pequenas casas só se vían mulleres moi pintadas, de tal xeito que me apresurei a abandona-la canella tomando polo primeiro atallo. Pero despois de vagar sen guía durante algún anaco, atopeime de súpeto na mesma rúa, onde xa comezaba a chama-la atención; a miña apresurada retirada só tivo por consecuencia que, despois dun novo rodeo, vin a dar alí por terceira vez. Mais entón apoderouse de min un sentimento que só podería cualificar de arrepiante, e alegreime cando, renunciando ás miñas exploracións, volvín atopar a praza da cal partira”.ⁱ

Semella que Freud retén unha formulación de Schelling para describir esa estraña familiaridade que emerxe subitamente fóra de lugar, que se aparece precisamente como algo unheimlich, impropio: “todo o que, debendo permanecer segredo, oculto, non obstante se manifestou”. Unha pequena cidade italiana. Tal vez. Sabemos pola súa correspondencia con Fliess e polo que el mesmo deixou escrito en A interpretación dos soños que Freud soñaba reiteradamente con Roma. Desexaba a miúdo viaxar a Roma. Alí está datado o Limiar a Totem e Tabú. Pero ademais repite a narración dese soño, en varios lugares, e ademais non é un senón varios soños. O soñoé a manifestación dun desexo, dicía daquela. Viaxar a Roma era o seu soño, pero ¿cal era o seu desexo?

“Nun dos meus sonos sobre Roma o lugar no que me atopo chámase Roma; pero fico abraiado pola multitude de carteis en alemán que hai fixados nunha esquina. Isto último é un cumprimento do desexo respecto do cal enseguida me lembro de Praga; e o desexo mesmo quizais naceu nun período xuvenil, hoxe superado, de nacionalismo alemán. Para a época en que o soñei, tiña en vista un encontro en Praga co meu amigo; a identificación entre Roma e Praga explícase entón por unha relación de comunidade desexada; gustaríame máis atopa-lo meu amigo en Roma que en Praga, gustaríame trocares Praga por Roma para ese encontro”.ⁱⁱ

Se cadra Freud só quería atopa-lo seu amigo noutra cidade, como así lle fíxo saber nunha carta. O intercambio de lugares explícase entón por unha relación de comunidade desexada. Identificacións precarias co lado máis comprensíbel da realidade, o amigo, o heroe, o espectro que nos acompaña:

“Xa saberás que o que aconteceu en Praga demostrou que eu tiña razón. Cando a vez pasada decidimos atoparnos alí, os soños xogaron un papel importante na elección. Ti non querías ir a Praga, e seguramente lembrarás porqué; ao mesmo tempo eu soñei que estaba en Roma, que paseaba polas súas rúas e me abraiaba do grande número de nomes alemáns que ostentaban as rúas e os comercios. Ao espertar comprendín de súpeto que a Roma do meu soño era en realidade Praga, onde todos sabemos que a titulación de rúas con nomes alemáns é unha demanda popular. Así pois, o meu soño daba por cumprido o desexo de me atopar contigo en Roma, máis ben que en Praga. Por outra banda, a miña morriña de Roma é profundamente neurótica: está vencellada á miña admiración de escolar polo heroe semita Aníbal, e, de igual xeito, tampouco eu cheguei este ano a Roma dende o lago Trasímeno como non chegara el”.ⁱⁱⁱ

Trátase sen dúbida de escribirmos sobre o que non sabemos, sobre un lugar que non coñecemos. De chegar até a Zona co Stalker, con Nani Moretti, con Pasolini, con Freud, con todos eles, con cada un deles, que se pasan a testemuña, que nola pasan tamén a nós sen que por iso saibamos que facer con ela. A trampa de toda doazón: «¿Como especular sobre a débeda doutro que lle cae a un?»^iv

Repetición, síntoma e pantasma

Freud empregaba o termo fantasía (Phantasie) para nomear unha escena que se lle presenta á imaxinación e que dramatiza un certo desexo inconsciente. O suxeito asemade desempeña un papel nesta escena, mesmo cando isto non sexa evidente, ou se é que algunha vez o é. Pois á fin e ó cabo, que indican os soños salvo un traballo da repetición, un traballo latente, nin moito menos evidente, que non toma en conta tanto o contido o que á primeira vista nos chama a atención como a repetición subxacente? Voltar a Roma.

Interésanos aquí sinalar, en primeiro lugar, un camiño previo, unha primeira repetición que constitúe certo modo de saír a procurar certa lóxica especulativa difícil de explicar -pois a repetición non é obvia nun primeiro momento-, e certo camiño na psicanálise só a enxerga como fenómeno principal despois dun percorrido que abandona con dificultade o campo da representación, da posta en escena e da fantasía. Mesmo ao tempo que Freud inaugura a súa especulación sobre o alén, aínda dá un paso previo en O arrepiante, un rodeo narrativo pola ficción e pola fantasía onde descobre as pegadas da repetición na alteridade.

Este camiño non esgota o campo da psicanálise pero é difícil non observar neste movemento unha das súas cadencias fundamentais. Un percorrido que tamén Lacan seguiu ao seu xeito na súa particular repetición de Freud e que é o que aquí máis nos interesa. Ao reforzares o papel da linguaxe na constitución da fantasía freudiana, Lacan destacou na súa fórmula da pantasma (fantasme) a vinculación fundamental que ese campo presenta co rexistro simbólico. Hai un artellamento das imaxes polo cal se poñen a traballar nunha estrutura significante. A función protectora da pantasma fronte á castración, e a súa cualidade fundamental de lle permitires ao suxeito soste-lo seu desexo supuxo un fito importante na evolución do traballo de Lacan. En xeral enténdese que a súa función expresa o modo peculiar da relación do suxeito co gozo, aínda que de forma distorsionada. Non obstante, como sinalou Jacques-Alain Miller, é perceptíbel un desprazamento sensíbel no traballo de Lacan entre a relación do suxeito co gozo pensado como pantasma e a relación do suxeito co gozo pensado como repetición; isto último conduciría ademais a un novo valor do síntoma. Ao pensar a relación do goce baixo a forma da pantasma concíbese o obstáculo fronte ao suxeito como unha pantalla que hai que atravesar, “e véxome conducido a soster pola miña propia construción, indica Miller, que o atravesamento da pantasma é unha variante do paradigma da transgresión, é a transgresión que funciona na análise como a fin da análise, e co convite de ir máis alá, na dirección do baleiro, da destitución do suxeito, da caída do suxeito suposto saber e da asunción do ser do gozo”.^v Cando a relación co gozo é pensada baixo a forma da pantasma, a fin da análise como atravesamento do pantasma arrastra en certo sentido a herdanza da anagnórise. Dunha revelación que resolve a trama da representación na que se inscribe o suxeito.

A repetición, non obstante, é dalgún modo a forma desenvolvida da pantasma, no mesmo sentido en que esta é a forma concentrada daquela: “A repetición é o que merece chamarse o síntoma, que nos presenta, en efecto, unha repetición do gozo e por iso mesmo unha constancia que, non obstante, non se concentra na pantasma fundamental, senón que se estende, perdura; non se condensa nunha fórmula que habería que despexar e que daría a clave que permitiría un atravesamento”.^vi O síntoma na forma que asume no último ensino de Lacan, implica o desenvolvemento temporal desta relación co gozo e non se presta á transgresión, senón a aquilo que éste determina como un “se arranxares co síntoma” ou en todo caso a aquela alusión de Lacan en O reverso da psicanálise cando di que se produce certo deslizarse. Máis que unha detención da repetición, se trata dunha nova relación do suxeito coa repetición. A elaboración do goce como Plus-de-gozo, sobre a base da plusvalía marxiana, pon en evidencia outra faceta da repetición, en tanto que satisfacción que afonda na falta en gozar.

No ronsel de Lacan e de Miller, Žižek explorou tamén estes dous modelos. Repetiu en certo modo este camiño extraendo, iso si, unhas consecuencias políticas que non forman parte da clínica habitual. O primeiro modelo, se é que así queremos chamalo céntrase na idea de pantasma como relación do suxeito co gozo a través do desexo e entende á Cousa como unha alteridade insoportábel, como abismo e angustia que a lei simbólica reconduce. Antígona é o modelo de ruptura en relación á lei simbólica e ten que ver, precisamente, co que Miller indica coa idea da transgresión como fin da análise. Este Lacan no que o Real vaise abrindo camiño, “afirma a existencia dun núcleo traumático do Real que ofrece unha resistencia invencíbel a ser integrado no simbólico, e o fai establecendo un vínculo entre Das Ding deFreud coa Cousa en si de Kant”.^vii A castración simbólica funciona porque a Cousa queda prohibida e xustamente por iso sostén ao desexo. O segundo modelo, simplificando quizais demasiado a cuestión, parece xurdir segundo Žižek a partir do propio Seminario XI Os catro conceptos fundamentais da Psicanálise, en función dunha renovación do concepto de pulsión. A pulsión supón xa un alén da castración simbólica, un desvío propio do Real. Para Žižek, ademais, o Lacan que pensa a lei simbólica como constituínte do desexo humano por medio da prohibición do acceso á Cousa é o que ten como referencia unha política democrática. Do mesmo xeito que todo obxecto positivo de desexo se perdería no baleiro da Cousa imposíbel, derívase diso que todo axente político positivo non fai máis que ocupa-lo baleiro no centro do poder.

Esta modificación ten tamén a súa equivalencia en relación ao estatuto do síntoma onde quizais sexa máis perceptíbel. O síntoma pode ser considerado como unha formación patolóxica, unha manifestación dun compromiso do desexo por parte do suxeito que habería que disolver pola interpretación analítica. De xeito que os síntomas se entenden como a serie de excepcións ao funcionamento da lei simbólica, ao grande Outro, que define o ideal de plena integración. Integración que, dito sexa de paso, sempre fracasa, o que remata por alimenta-lo fluxo do desexo na súa vertente máis consumista e autodestrutiva. Esa retórica do fracaso, do suicidio político asociada ao horizonte da democracia é, seguramente, o que conduciu a Žižek, para tratar de devolverlle unha certa autonomía ao individuo, a reformulares a estratexia que pensa a transgresión coma un acto radical, salientando unha ruptura que non é tan clara na psicanálise lacaniana, pero tampouco na súa propia obra.

Sexa como for, dende a lóxica masculina da lei e a súa excepción constituínte, do desexo e da pantasma, si parece polo menos que Lacan quixo explorar outras posibilidades en función dunha lóxica feminina, “na que non hai excepción á serie de síntomas, na que só hai síntomas, e a lei simbólica non é máis que un dos síntomas “.^viii É dicir, o síntoma entendido como sinthome: un universo de escisión radical na que ningunha lei a priori garante a comunicación entre ámbolos dous lados”, de tal xeito que só unha serie de nós sintomáticos, parciais e continxentes, puntos de acolchado, puntos de gravitación, poden facer xurdir unha fráxil e limitada coordinación entre ámbolos dous dominios “.^ix Nin tan sequera é factíbel pensar que exista un grande Outro que poida garantir a consistencia do simbólico no que moramos, só pode haber puntos de estabilidade locais, fráxiles e continxentes.^x Por iso a disolución total do síntoma é, dende este punto de vista, unha catástrofe. Da posibilidade dunha performance radical saltamos directamente na realidade da psicose.

Esta peculiar modificación do concepto de síntoma aparece serodiamente na psicanálise lacaniana, e a súa presenza evoluciona tamén no pensamento de Žižek.^xi Enténdese en consonancia co desenvolvemento do vínculo primario do gozo que anoa os rexistros Real, Simbólico e Imaxinario (RSI). Como sinalou Miller, o concepto de sinthome, foi feito xustamente “para reunir síntoma e pantasma “.^xii Oponse nisto ao signo clínico; se a febre é un signo que indica que cómpre tratar aquilo que a causa, o sinthome, en cambio, non é interpretábel, só apunta cara a aquilo que mantén unida á Cousa en si: se un o desata, a Cousa en si desintégrase.^xiii É un nó fundamental que non se trata simplemente de cortar, senón que implica un traballo diferente. Por iso, dende un punto de vista político, unha das apostas fundamentais de Žižek é que ao traballar sobre o sinthome se pode suspende-la eficacia de todo o edificio ideolóxico:

“A noción lacaniana de que o Real é imposíbel non significa que non se poida facer nada co Real. A aposta ou esperanza fundamental da psicanálise é que co simbólico se poida intervir no Real. O que Lacan chama o sinthome (a súa versión do síntoma) é Real; un Real simbólico no sentido de que estrutura o gozo. E a idea é que polo medio dunha intervención simbólica pódense transformar estas estruturas.[…] A tese de Lacan é que se pode intervir no Real […] Un cambio verdadeiro ten lugar na psicanálise cando se cambia o teu modo fundamental de jouissance, que é precisamente a túa dimensión Real como suxeito “.^xiv

Aínda que as bases desa clínica política non fosen realmente establecidas por Žižek, e unha parte do traballo ideolóxico xa non poida evitar atoparse con esta problemática relación co gozo, un dos atrancos fundamentais que atopa a recepción da súa obra é que a sofisticada teoría da ideoloxía que Žižek foi dando á luz ao longo dos 90 toma como base o primeiro modelo de síntoma que aínda é posíbel detectar dentro do campo da comunicación. O aspecto crucial, por outro lado, desta teoría cifrábase na posibilidade de operar cunha lóxica do gozo ausente nas teorías da pragmática do discurso. Se ben é certo que esa teoría é operativa aínda nun campo considerable da produción semiótica, sobre a base da relación do suxeito co gozo na fórmula da pantasma; o certo é tamén que hai síntoma como sinthome, que non é posíbel, nin aconsellábel disolver. Trátase máis ben de certo traballo específico pois o que hai é repetición, e a transgresión pasa a un segundo plano, ou máis habería que dicir que no capitalismo certo tipo de repetición é a norma. Hai síntoma e hai repetición: hai sinthomática.

Imos pois a explorar un pouco máis esta idea dunha repetición sintomática como fenómeno da alteridade en relación á política. É dicir, qué tipo de traballo impón esta consideración do síntoma, que non se constitúe en relación ao desexo senón que ten que ver máis coa repetición da pulsión. Unha política que non pode obviar certo traballo necesario sobre o gozo, e que precisamente por iso aínda se volve máis complexa en termos de discurso, máis inestábel, máis paradoxal. Unha política que pouco ten que ver co que se entende por política habitualmente.

Contrabando. Alén da lei

Como se enfrontar á lei cando o límite que instaura a prohibición catapulta o desexo e xera a escena para a súa propia transgresión? Žižek, entre outros, ocupouse nos últimos anos das célebres pasaxes das Epístolas nas que San Pablo argumenta precisamente neste sentido: é a propia lei a que instaura a necesidade da transgresión. Como romper entón co automatismo do desexo que segue os parámetros do imperativo kantiano no que a lei mesma é a maior transgresión? É posíbel polo tanto escapar á lei e á transgresión como o seu escuro reverso? A posibilidade dunha solución nesta cuestión pasa por evita-la trampa da perversión, é dicir, a lei que xera a súa transgresión pois a necesita para afirmarse como lei. Para o crente, entende Žižek suspéndese a lei non porque un deixe de cometer certos actos por estaren prohibidos, senón porque dende a súa nova actitude positiva carece de sentido facelos.

Xa Hegel nos seus Escritos de Xuventude tratara esta cuestión dende unha óptica teolóxico-política sobre o marco do que el entendía como a positividade da lei. No caso da lei xudea a positividade maniféstase na súa radical exterioridade, como unha alteridade absoluta e incomprensíbel fronte á que o individuo se atopa radicalmente alleado. A lei kantiana, por outra banda, supón para Hegel, en célebre pasaxe, a interiorización da positividade e polo tanto da escravitude dentro dun mesmo. A positividade da lei mantén o seu alleamento radical con respecto ao individuo en ámbolos dous casos, non importa se o amo está fóra ou foi interiorizado, e ademais un resto de positividade fica indestrutíbel no proceso. E xa Hegel por entón falaba da estrutura do pleroma, da conxunción do amor como complemento necesario fronte á abstracción da reflexión. Do desexo que diriamos hoxe. Hegel, pola súa banda, seguirá outros rumbos fronte á actualización do debate que toma como preferencia a análise de San Pablo, e a súa culminación na idea de ágape como ruptura co dominio da lei e do seu reverso, na afirmación dunha nova actitude militante.^xv

Este revival teolóxico atopa como interlocutor privilexiado tamén a Benjamin de onde emerxe o debate sobre a filosofía da historia, por un lado e sobre o Gewalt, polo outro, a violencia e o poder; a soberanía. E como sentenza a primeira frase da Teoloxía política de Carl Schmitt, a referencia polo outro lado: “soberano é quen decide sobre o estado de excepción”^xvi Enxérgase polo tanto, a necesidade de reformula-lo concepto de soberanía, de volver elabora-la Zwiespältigkeit do concepto de Gewalt, a indiscernibilidade do poder e da violencia, na súa lóxica do double bind. Hai un alén da soberanía, como violencia, como poder, ou toda política, mesmo a máis individual, a máis propia, é por definición soberanista, dominadora, fálica, castradora? En primeiro lugar polo que concerne a unha lóxica da excepción, do espazo escuro detrás da lei soberana. Algo así como o inferno, o prohibido, o reverso da lei pública, o amo totalitario que ordena gozar. Movemento onde, por certo, toda unha política da representación, que vai aparellada a esta lóxica da excepcionalidade, que borra, que anula as diferenzas, cae tamén coa soberanía. O resto, o residuo, o excremento, o lixo, aquilo que o poder soberano despreza compón o material básico dunha política da diferenza que só podemos denominar residual, a medio camiño entre a utopía e a distopía. Unha política que imos, se acaso, a explorar cos medios e capacidades tan limitados que temos. Non hai outros.

En primeiro lugar, trazaremos un bosquexo dalgúns dos lugares desa política da diferenza, sobre o trasfondo dalgunhas claves que Slavoj Žižek achegou no seu peculiar traballo sobre a posibilidade dunha lóxica política diferente.^xviiŽižek ten chamado a atención sobre as formulacións de Lacan en relación ao tema da diferenza sexual, ao universo de escisión radical que a constitúe sobre a imposibilidade dunha comunicación efectiva entre ámbolos dous lados, masculino e feminino. Ademais foi acentuando a importancia estratéxica con respecto á posibilidade dunha política non-soberanista, impropia, que supón o lado feminino das fórmulas da sexuación na súa relación á lei.

Se o lado masculino é o lado da excepción, do imperio da lei que se funda na castración e na excepción que a constitúe, o non-castrado, o pai primordial da horda en termos freudianos; o lado feminino é un conxunto no que a propiedade, neste caso a lei da castración, recae sobre tódolos individuos sen excepción, a condición de que o conxunto non se poida pechar. É neste punto que radica a súa indecibilidade. En función diso Lacan fala dun gozo específico da muller, que hai obviamente que retomar nos seus termos, unha lectura máis ou menos literal desta cuestión non podería ser máis que absurda. Hai un lugar pois que non está esencialmente determinado polo gozo, ou en todo caso un gozo do que non sabemos nada agás que presenta unha relación coa lei que é diferente.

Como consecuencia diso se entende a coñecida afirmación de Lacan, “il n’ y a pas#femme”, onde o # quere indicar a imposibilidade de establecermos un concepto universal da muller, é dicir a muller está toda baixo a función fálica, onde ademais tamén se indica a existencia dun goce suplementario, un gozo do corpo que está de máis, un gozo alén do falo, sinala Lacan con certa ironía.^xviii Un goce místico do que en realidade non se sabe nada, pero que ao mesmo tempo non cesa de escribirse, non cesa de non escribirse. Un goce que se sente e que nos encamiña cara á ex-sistencia. A escultura de Santa Teresa de Bernini é unha das referencias que Lacan emprega para describir ese gozo que parece introducir aquí a posibilidade dun gozo que escapa ao ámbito comunicativo do significante, e que é da orde do infinito. A partir desta formulación xorde a cuestión da inefabilidade deste gozo feminino, da súa linguaxe específica en principio non comunicábel, na que parece que hai opinións versadas con diversidade de opinións. Dende unha herdanza lacaniana, aquela que representan ao seu xeito tanto Jacques-Alain Miller como Slavoj Žižek, a cuestión semella aberta.

Žižek tratou de saír ao paso de varias posibles interpretacións desta cuestión. A máis obvia é a que interpreta que as fórmulas do lado masculino definen a función fálica de xeito universal, mentres que as do lado feminino representan a excepcionalidade. Mais por ese camiño só podemos regresar cara á soberanía (masculina) coa súa excepción (feminina).^xix Unha segunda posibilidade sería interpretar, como dixemos antes, que o lado masculino se define en función dun lugar excepcional fóra da castración e da lei, mentres que polo lado feminino o non-toda a muller interprétase como un eido específico polo que pode haber algo en cada muller que se resista á función fálica. A clave non obstante, para Žižek, consiste en comprender que a función fálica se establece en referencia á súa propia limitación inmanente, é dicir, constitúese no lado masculino polo establecemento simultáneo dunha excepción; mentres que dende o lado feminino, “se socava a universalidade da función fálica polo feito de que non haxa nada nela que se lle resista”.^xx O non-todo feminino non quere dicir que a muller non estea totalmente sometida á función fálica senón que, argumenta Žižek, ela “vai alén da presenza fascinante do falo, é capaz de discernir, nel, o recheo da inconsistencia do Outro”. A castración dá corpo á imposibilidade, á inconsistencia do campo do Outro, ao feito de non existires “un Outro do Outro”. A excepción só xera a prohibición ao manter como algo inalcanzábel aquilo que de por si xa era imposíbel. Žižek, xa que logo, semella entender que a posición feminina podería sosterse nunha posición diferente fronte á pantasma e fronte ao síntoma. Un traballo diferente fronte ao síntoma que aquel propio da pantasma, é precisamente o síntoma na forma que anteriormente indicabamos como sinthome. É un traballo sobre a posibilidade da repetición no instante da indecibilidade.

Isto condúcenos novamente ao problema da lei e a transgresión. Un argumento central para Žižek é que o poder non se pode manter só coa axuda da lei pública, élle imprescindíbel o recurso ao outro lado da lei, á obscena lei “nocturna” que acompaña como unha sombra á lei pública e que establece en moitos casos a súa propia aplicabilidade. A clave desta lei non escrita, que é por definición oral, consiste en que para poder actuar debe permanecer oculta, ou aparecer só en ocasións excepcionais. Así se explica que as transgresións periódicas da lei pública formen unha parte integral e permitida da orde social, confírenlle unha parte fundamental da súa estabilidade: aquilo que parece unir máis a unha comunidade non é a identificación coa lei pública que regula as condicións sociais “normais” da comunidade, senón “a identificación cunha forma específica de transgresión da Lei, da suspensión da Lei”.^xxi A tese de Žižek é que este funcionamento da lei e o seu reverso oculto é o que describen as fórmulas do lado masculino. O suxeito está efectivamente atrapado precisamente en tanto que non se identifica plenamente co poder, é dicir cando trata de manterse a salvo a través de certa distancia fronte a el. A posición feminina, non obstante, está definida polo rexeitamento deste funcionamento paradoxal da lei. Pode identificarse plenamente porque sabe que o falo é pura aparencia, sabe que non hai nada detrás da máscara e a súa estratexia consiste en manterse nesa nada. A lei polo tanto, sinala Žižek, é realmente agredida pola identificación que se leva a cabo sen reservas cando a súa execución non se afasta da literalidade.

Á marxe queda a cuestión sobre a posibilidade de que exista un goce diferente na posición feminina. Žižek mantívose en contra da interpretación que, seguindo tamén a Lacan, entende que a muller sen excepción está inmersa nun goce místico. Para el a opción correcta pasa por considerar que a muller cae sen excepción na orde da palabra.^xxii A opción, non obstante, non parece tan sinxela pois el mesmo recoñece a dificultade cando até un intérprete competente como Bruce Fink non consegue resolver esta cuestión. Se para a lectura máis ou menos usual da lóxica do non-todo se entende que, por un lado, non-toda a muller está baixo a función fálica, é dicir, hai unha parte dela que se resiste á castración simbólica, á súa introdución no rexistro simbólico, como é posíbel ler a fórmula complementaria que di que “non existe polo menos unha X que non estea baixo a función da castración”? Fink non atopa outra opción que recoñecer unha contradición neste sentido, pois se o gozo feminino supera o simbólico ten que ser inefábel, e o problema está en que Lacan tamén indica que a relación entre gozo e fala é primaria. Žižek opta por “salvar os fenómenos” e subscribe a argumentación de Suzanne Barnard que quere facer compatibeis ámbolos dous enunciados: a fórmula só designa a imposibilidade dunha totalización, non a existencia dunha parte misteriosa.^xxiii O suxeito feminino está no simbólico sen excepción, ten unha relación co Outro que produce unha forma ilimitada de gozo.^xxiv

De modo que Žižek optou finalmente por ler o tema do amor feminino no Seminario XX de Lacan coas Epístolas de San Pablo para comprender a singularidade das fórmulas femininas. O ágape (amor) funciona como unha falta de completude que é máis alta que a propia completude. Fronte á falsa oposición entre a lei e a súa transgresión, dous momentos en realidade complementarios, se pode amar precisamente porque non se sabe todo. A súa conclusión é que o tránsito do xudaísmo ao cristianismo ofrecido por San Pablo obedece, en última instancia, á mesma matriz que regula o paso das fórmulas da sexuación masculinas ás femininas.^xxv No cristianismo dáse unha ruptura co marco da lei e a súa transgresión a través do amor, a actitude do cristián suspende ese marco: “Mesmo cando o campo do coñecemento é todo (completo, sen excepcións), o campo do coñecemento permanece nun sentido non-todo, incompleto; o amor non é unha excepción ao campo do coñecemento senón precisamente esa nada que fai que mesmo a serie completa sexa incompleta”.^xxvi

Quizais o máis interesante de todo o dito sexa reter esta idea de que hai dúas maneiras de subvertir a lei, a masculina e a feminina. É posible violar/transgredir as prohibicións da lei pero esta é a transgresión intrínseca que afirma o funcionamento da lei. A outra posibilidade que Žižek considera realmente subversiva é: “facer simplemente o que está permitido, é dicir, o que a orde existente permite explicitamente, aínda que o negue por medio de prohibicións implícitas non escritas”.^xxvii Non obstante para obedecer á lei sen excepción é necesario liberarse primeiro da pantasma, do suplemento transgresivo que nos liga a ela, como anuncia o xesto radical de Medea renunciando aos seus fillos, aquilo que é o máis valioso para ela: a alteridade pantasmal que fai que a realidade sexa soportábel. O Fráxil absoluto encamíñase a partir de aí cara ao resplandor dunha alteridade liberada do seu pantasma, cara á fraxilidade do absoluto evocado polo “pavor do novo” de Heiner Müller. Antígona (O sublime obxecto da Ideoloxía), Mauser (O espiñento suxeito) Medea (O fráxil absoluto), Bartleby (A visión de paralaxe), Žižek encadea unha fantasía con outra en busca dun acto definitivo. A lista de personaxes é interminábel. A súa propia retórica condúceo á necesidade de escenificar un acto final, de atopar na ficción narrativa ese acto alén da repetición. Žižek parece resistirse a abandonar certo campo da comunicación e xunto con iso da cuestión ideolóxica, ao se desinteresar pola cuestión do ser falante (parlêtre) indicada por Lacan, e pola posibilidade dese gozo “místico” alén da lingua, que introduce de xeito fundamental outro enfoque sobre o corpo: un gozo como algo Real, traumático, alén do principio do pracer e da castración. Un gozo do que pouco sabemos e que se relaciona co sinthome tal e como aparece elaborado en “Joyce o Síntoma” e na peculiaridade da “fala” do Finnegans Wake de Joyce.^xxviii

Que pode querer sinalar a suxestión dunha alteridade non pantasmal? Que podemos atopar entre o Principio do pracer e o Principio de realidade? Entre o pracer e o gozo lacaniano alén do Principio do Pracer, dun lado a outro, non hai unha oposición ou contradición entre eles. Tan só a repetición xeradora no límite entrópico dun alén do pracer, e dun alén da lei do que pouco sabemos. Unha alteridade radical, lugar sen tempo poboado por espectros e pantasmas. Un lugar sacudido, por outro lado, pola violencia na súa dimensión máis incomunicábel fóra da lei. Žižek non nos conta moito máis.

Aínda que agora que o escribo, agora que estou a escribilo semella, dalgún xeito, que aquí se abre un camiño un tanto diverso que nas formulacións de Lacan, condúceo a especular sobre un gozo diferente, un gozo non-todo que non está vencellado á fala, senón que non cesa de se escribir nunha repetición sintomática. Un camiño cara á escrita como unha clínica diferente.^xxix Non só pero ademais ábrese aquí a posibilidade dun alén da economía política, a economía xeral como unha economía política da alteridade, unha estratexia diferente á economía restrinxida, á repetición xeradora de plusvalía, na circulación dos valores. Unha economía política da escrita que segue un camiño diferente ao fetichismo da mercadoría, unha especulación diferente. Movemento complexo da escrita, que se segue dun fenómeno particular da repetición entrópica. Cara onde vai unha digresión, que non é nin unha regresión, nin unha progresión, nin tampouco unha transgresión? É que se dirixe a alguén, agrédeo? A digresión non pertence en propiedade a ninguén pois a súa aparición é tamén impropia. É seguramente filla da repetición.

Nunha extensa digresión sobre o fetichismo, sobre a construción do fetiche, sobre o fetiche de Hegel e sobre Hegel como fetiche, Derrida tentea os límites da especulación hegeliana, da historización da dialéctica e da especulación freudiana.^xxx Os límites do fetichismo especulativo dende dous lugares en principio alleos. Por un lado formúlase a pregunta: Que hai da dialéctica especulativa en canto ao fetiche? Segundo a hegeliana razón na historia o fetichismo corresponde ao segundo momento das relixións africanas, mentres que a maxia realiza nun primeiro momento a relación básica entre o home e a natureza. Trátase pois, en xeral, de tomar nota da incapacidade do negro para manexar a súa propia superstición. Pois o continente negro non ten en propiedade unha historia, é novamente unheimlich. Un lugar impensábel, a dicir de Hegel, sen a conciencia que lle achegan os europeos. Segregación, a grande inimiga da digresión. O Apartheid, que levanta muros, erixe monumentos, columnas, arcos do triunfo. Que deixa fóra o que en realidade está xa dentro: ao africano. Qué alteridade máis radical pode haber que a África negra. Aínda que aquí o interesante como a miúdo sucede con Derrida ten máis que ver que con aquilo que se escribe en contrapunto. No caso de Hegel menos nas súas opinións sobre os africanos que nun certo deslizamento da dialéctica na indecibilidade, coa posibilidade de prescindirmos do fetiche. Pois, que é especular en canto ao fetiche?, pregúntase Derrida pasando ao outro lado, ao outro bando da especulación. É Freud en O fetichismo (1927) quen deixa produci-lo seu camiño ao fetiche, quen estuda os seus ingredientes, aquilo que literalmente leva dentro, “para reconstruír, indica Derrida, a partir da súa xeración un concepto de fetiche que xa non se deixe conter no espazo da verdade, na oposición Ersatz/non-Ersatz ou na oposición a secas”. Trátase polo tanto dunha oposición mal entendida como dialéctica, ou dunha dialéctica mal entendida como oposición, dunha banda a outra, nunha escrita de contrabando.

«Neses casos moi refinados, pois, a estrutura, a construción (Abbau) do fetiche repousa á vez sobre a denegación e sobre a afirmación (Behauptung), a aserción ou a asunción da castración. Este á-vez, este ao-mesmo-tempo de dous contrarios, de dúas operacións opostas, impide resolve-lo indecidíbel. Constitúe unha economía do indecidíbel: non que o indecidíbel interrompa alí a eficacia do principio económico. Ponse ao servizo dunha economía xeral cuxo campo entón cómpre abrir. Hai unha especulación económica sobre o indecidíbel. Xoga coa dialéctica mais non é dialéctica. A ficción consiste en semellar que perdemos, que nos castramos, que nos damos morte para nos afastar dela. Pero a ficción non nos aparta dela. Perdemos nos dous lados, en ámbolos dous rexistros, para saber xogar en ámbolos dous taboleiros. É baixo esta condición que a economía devén xeral.»^xxxi

En Especular sobre Freud onde a repetición viaxa a través do principio do pracer, seguindo á súa vez a cadencia do Fort-Da, Derrida repite o motivo dos dous taboleiros^xxxii e, ao tempo, se liga á aposta nietzscheana da afirmación da vida en vez de apostar polo freudiano regreso ao inorgánico da pulsión de morte: «Entón estamos nunha lóxica da diferenza -que pode ser alteridade radical -e xa non da oposición ou contradición: A dor é algo distinta do pracer, quero dicir que non é o seu contrario.»^xxxiii Pois seguramente a morte é algo distinto da vida, quero dicir que non é o seu contrario. Esta consideración sobre os dous taboleiros simultáneos fíxome recordar, por pura estupidez conxénita seguramente, ao maldito anano que manexa ao monicreque que á súa vez manexa, todo oculto polo xogo de espellos, un taboleiro de xadrez. O autómata de Von Kempelen que suscitou a admiración de Benjamin que xa se debía atopar un pouco farto de perder sempre a partida.^xxxiv A cuestión teolóxica de novo, o monicreque do materialismo debería gañar sempre, di Benjamin, se pon ó seu servizo o anano da teoloxía. Mais é ese núcleo teolóxico o que está pensado aí como fetiche, como a columna máis colosal, máis mesiánica do materialismo histórico. Unha política que non pode prescindir do seu carácter teolóxico, fetichista, para construí-los seus artefactos, as súas máquinas. Para construi-la súa militancia.

Pero o que está en xogo aquí é a posibilidade de establecer unha relación política coa alteridade radical, eis a dificultade de Žižek neste punto, sen construírmos ao tempo un fetiche marabilloso. Velaí radica a ambivalencia da escatoloxía, nese pensar conxuntamente lixo e teoloxía. É dicir, o resto e o alén do resto, ese nó sinthomático que non é posíbel desatar. Enténdese mal ese alén ao concebilo coma un lugar outro que o aquí e agora. A lei e o prohibido, alén… da lei, o pracer e o gozo alén…do principio do pracer. O “alén” só pode se-lo lugar da repetición que suspende toda oposición nunha temporalidade impropia.

Daquela, a escrita de contrabando non se opón á lei, non está contra a lei, a súa estratexia é outra, como polo menos se quixo suxerir. Pero non deixa de tomar nota da persistencia dun gozo que non cesa de se escribir, que non cesa de non se escribir. Fai un traballo específico sobre a repetición alén da soberanía. Quíxose suxerir tamén certo traballo común nesa dirección que toma como referencia á psicanálise. Certamente nun momento histórico e en certo lugar ese traballo foi realmente obsesivo, impresionante sen dúbida pola súa audacia. ¿Mais que facer aquí e agora, nunha periferia como tantas outras, con semellante herdanza? Un marabilloso regalo de amor que, por citar a Lacan unha última vez, ó milagre! se converteu nun regalo de merda. Quizais outros por vir poderán recuperar algo neste vertedoiro. Arranxalo e sobre todo empregalo para os seus propios artefactos, para as súas conxuras.

Oskar Hauser

NOTAS