O afecto indignado e outro desexo

Rebeca Baceiredo

Resumo:

Cales son os motivos polos que, a pesar das situacións de opresión, as oprimidas e os oprimidos non se organizan contra a súa escravitude? A magnitude do poder é inversamente proporcional á potencia dos individuos. Sen potencia, hai indignación (con sorte), mais non revolución. E o estado de cousas non pode máis que empeorar, por unha serie de relacións causais.

Palabras clave: desexo, potencia, nihilismo, ontoética, Deleuze, arranxo

***

Deleuze e Guattari no Antiedipo afástanse da concepción do desexo tradicional, á que lle entenden a súa orixe na lóxica platónica, que o sitúa na escolla entre produción e adquisición. E escolle a adquisición, polo que o desexo “se determina como carencia, carencia de obxecto” (Deleuze et Guattari, 1985: 32). Por unha banda, establécese así o ‘medo a carecer’, pero por outra, organízase, como iremos vendo, a produción social, a partir desta represión ou canalización¹.

Eles propoñen que o desexo é o que produce o real. Ou que é o mesmo real (porque coincide co plano molecular e o produto e a produción nese plano coinciden, non se distinguen). O real sería, logo, un fluxo, continuum de materia-enerxía, e o desexo, en tanto que tende a arranxarse, en corpos, obxectos, funciona dende estas ‘unidades de produción’. Pero o desexo, en tanto que é esa enerxía, non carece de nada, non carece de obxecto (Deleuze e Guattari, 1985: 33). Do que carece é de suxeito fixo, porque o ser obxectivo do desexo, dinnos, é o Real en si mesmo (Deleuze e Guattari, 1985: 34), que vai fluíndo a través dos corpos (que funcionan como unidades de produción, precisamente). O real en si mesmo é un campo enerxético inmanente, e, polo tanto: “non é o desexo o que expresa unha carencia molar no suxeito, senón a organización molar a que destitúe ao desexo do seuser obxectivo”, que sería molecular (Deleuze e Guattari, 1985: 34). Isto é, é a organización dos corpos, enerxía coagulada, a que desvirtúa ao desexo, que sería potencia=enerxía=conatus.

Entón, o desexo é enerxía que atravesa os corpos (e neles pode chamarse conatus), á súa vez perfectamente organizados en engrenaxes, de modo que son máquinas desexantes, máquinas produtivas rexistradas nunha superficie (socius) e perfectamente ensambladas para a produción. A partir de aí, o propio sistema social –este-, coa enerxía que sobra xera aos suxeitos como avatares (suxeitos residuais). Os corpos, por isto, son corpos produtivos. Entón, “o desexo está sempre arranxado, o desexo é o que o arranxo determina que sexa” (Deleuze e Guattari, 2006: 233): está desprazado dos fluxos continuos aos obxectos parciais (que en realidade engloban todo o fío de duración, recordos, hábitos, pegadas pregadas: o que di: deséxase unha multiplicidade). Os individuos son convertidos en pezas da máquina social a través dos signos, que son “posición de desexo” e “cravan as súas bandeiras nos corpos” (ibid). Deste xeito, marcando os corpos, o desexo enténdese como “resultado dunha montaxe elaborada, dun engineering de altas interaccións” (Deleuze e Guattari, 2006: 219).

O desexo, polo tanto, ao ser enerxía q atravesa os corpos (concretamente é a enerxía que tamén constitúe aos corpos, e os excede, claro), pertence ao plano molecular, logo do inconsciente, que é onde se vai levar a cabo a represión/canalización do mesmo, mediante disposición de corpos e réximes semióticos. Xa temos biopolíticas, pois o desexo canalizado para a produción e reprodución social por parte das instancias de poder, a través dos seus instrumentos, poderes verticais de represión e horizontais de normalización, moldea os hábitos dos corpos e os modos de funcionamento e contidos das mentes.

Esta represión ou organización, dicimos, botando man dun réxime dominante exerce o poder horizontal da normalización. Entón, moldea aos individuos, creando suxeitos, con esa enerxía residual (voluptas) e a través do inconsciente, que é, dicimos, onde se sitúa o desexo –e o poder-, ou por onde flúe, pois é molecular, (e non representativo). Canalizando o desexo molecular cara a súa vertente molar, representativa, determínase o que se desexa, o que se desexar ser, como se desexa vivir. É dicir, a representación do desexo ou o desexo representado é a forma que se lle dá, segundo os intereses que o poder teña. E quen é o poder? Pois a propia máquina social, que quere a súa permanencia (statu quo, instinto de conservación que caracterizan a todas as sociedades) ou determinados axentes que se apropian dos mecanismos culturais (para soster os económicos) para transmitir verdades, as súas.

Temos, logo, un desexo captado xa na propia molecularidade, polo que non se pode operar nel nun plano consciente ou mesmo preconsciente –onde podemos ser perfectamente revolucionarios, e sen embargo, fascistas no inconsciente-. Por iso as accións non coinciden cos intereses conscientes (ou por que a clase obreira ou as clases baixas votaron e votan ao fascismo). Habería que operar no plano inconsciente. O inconsciente non é un teatro, din, onde se representa a traxedia edípica, aínda que se poboe deses mitos e se explique a insatisfacción fronte ao mundo apelando á relación con eles e á súa aplicación na cotianeidade familiar. Logo, “o desexo non se dá, entón, entre o pai, a nai e o fillo, senón que se trata da carga libidinal sobrecodificada polas máquinas sociais” (Deleuze et Guattari 1985: 222). O desexo –igual que o delirio- non se queda na familia (aparato de reprodución social), nas miserias familiares, é mundial, cósmico. O que faría a psicanálise, din, sería presentar un chibo expiatorio que elimina as tensións sociais, reducíndoas ao familiar, inhabilitando unha posible rebelión.

Chámase, isto, economía libidinal, ou como organizar a enerxía e explicar a súa función atribuíndo todo o mecanismo a un código simplificado. A represión do desexo é, entón, economía (política). Permite que a máquina socio-económica funcione. Para iso teñen que empregar, dicimos, sistemas de enunciación. Deste xeito, o individuo está conformado segundo as significacións dominantes e este individuo, moldeado pola máquina social, é fráxil (Guattari, 1985: 91). Temos un suxeito constituído por hábitos, que son códigos, estratos nos que os poderes se incardinan e se reproducen e producen (máis para eles). Os hábitos –patróns perceptivos, representativos, afectivos, lingüísticos, etc- son o material onde nos constrúe o poder: logo, son estratificacións do desexo, que está, certamente, conectado ao campo social. E, ademais, vemos que o desexo, como dicía D, sempre é un arranxo, é dicir, implica modos de enunciación e territorio. Que é un arranxo, logo?

ARRANXO

“(…) Para que un arranxo se produza precísase unha diferenza de potencial”, di Deleuze na segunda parte de Desexo, do seu Alfabeto. Ben, entón, hai un spatium, enerxía en intensión, unha natura naturans, que pasa á extensión, natura naturata. Ese spatium está ateigado de singularidades, ondas cuánticas –non son subpartículas, non son substancia-, que van conformando diagramas (acontecementos-signos: vertente física e vertente semiótica). Cando se dá unha diferenza de potencial –pois son distintas intensidades-, por acción do precursor escuro, unha instancia á que apela a física, a serie virtual desencadea, fai material, actualiza, o diagrama-acontecemento, é dicir, faino pasar á serie actual na forma dun estado de cousas: efectúao. Que nunca é mimético ao acontecemento puro porque estas dúas series son diverxentes. É dicir, o estado de cousas sempre é máis pobre que o acontecemento puro, que late nese espazo virtual, será cousa das capacidades para organizar os encontros, na liña spinoziana, para seleccionar os elementos dos que podemos extraer coñecemento, unha maior autonomía, a saber, un coñecemento práctico. É cousa das nosas capacidades, da nosa potencia contraefectuar ese acontecemento, que é diferenciar entre o feito e o sentido que lle concedemos. Un coñecemento que permite devir un autómata espiritual (é dicir, aquel se se rexe polas leis lóxicas ²–e non psicolóxicas- das ideas (modos do atributo do pensamento).

O caso é que cando o estado de cousas está aí, cando o continuum de materia enerxía se coagula, por zonas de proximidade intensiva, nun corpo, está facendo un territorio, está territorializándose. Como esta territorialización (ou estrato) non deixa de ser a amalgama de elementos heteroxéneos e, ademais, conta coa vertente física e coa semiótica, a figura que mantén estes elementos heteroxéneos articulados é o arranxo, e o arranxo é, logo, aquilo que permite a territorialización pero tamén a desterritorialización, é dicir, que esa coagulación nun momento dado se desintegre e pase, esa enerxía, de novo ao plano molecular (no que, obviamente, nunca deixa de estar) e posiblemente se reterritorialice despois noutra cousa. Como temos que ter en conta a vertente semiótica, que é en si mesma tamén un territorio, o arranxo permite a codificación e a descodificación (e una posterior recodificación ou resignificación). Por iso, di Deleuze no Alfabeto: “cada arranxo implica modos de enunciación e territorios” .

Un arranxo é “todo conxunto de singularidades e riscos extraídos do fluxo –seleccionados, organizados, estratificados- a fin de converxer (consistencia) artificial e naturalmente” (Deleuze e Guattari, 2006: 408) e ese material organizado conta con dúas caras (contido e expresión).

Así que o arranxo é o que dá consistencia a algo heteroxéneo (e por iso no arranxo trátase sempre dun colectivo, vídeo) que despois volverá ser inconsistente, para pasar a arranxarse doutro xeito. O territorio é o primeiro que fai o arranxo, din, pero só é un lugar de pasaxe. Que é ese algo que devén de forma expresiva? O desexo.

 ONTOÉTICAS

“O arranxo discorre entre os estados de cousas e os enunciados, e entre os territorios e os movementos de desterritorialización. E por aí por onde flúe o desexo”, explica o Deleuze da D de Desexo. E dinos: “facede, construíde, buscade arranxos que funcionen.”-

Que quere dicir isto? Pois que nós tamén somos actualizacións de acontecementos, logo, tamén somos arranxos. O que pasa é que, en vez de estratificarnos na identidade –que está configurada a gusto dos axentes de poder, traducidos aos nosos micropoderes, en vez de estabilizarnos no verbo ser, deberíamos devir, permitir que ese desexo flúa, deveña. Desestabilizar a identidade.

Entón, como se fan arranxos que funcionen? Primeiro, pensándose como acontecemento, dicimos, mesmo como haecceidade, esa figura que recuperan de Duns Scoto para nomear unha nova subxectividade, mínima, suficiente para devir (e para non desfacerse na liña do ascetismo, senón para ir facendo liñas de contraefectuación). Pero tamén podemos explicalo apelando aos encontros de Spinoza:

Nun primeiro momento partimos das paixóns –pasivas-, que poden ser tristes ou alegres. Se son alegres, non hai moito problema. Pero non soe pasar iso na vida, que vén acompañada de paixóns tristes. O grao de coñecemento inicial, a partir de sentidos, non nos permite comprender a zona común entre o corpo do encontro e nós. A base de tristezas, imos aprendendo a comprender a súa causa e a afastarnos dela (ou a seleccionar as cousas boas que nos ofrece ou a facer nós cousas boas diso que nos ofrece). Nun segundo momento empezamos a extraer, a formar nocións comúns, que nos van permitir ir conxugando aquilo que nos é bo, que nos permite ir seleccionando os encontros –e non deixarnos en mans do azar-. Finalmente, adquirimos autonomía sobre as nosas paixóns, de modo que son paixóns activas, alegres e activas, pois non dependen do que o azar conveña.

Iso implica ir buscando zonas comúns, ir desfacendo o eu, pois é un esforzo de análise das propias inseguridades, mezquindades, debilidades, etc. Polo tanto, implica desfacer micropoderes/fascismos e derivadamente, incrementar a potencia³.

Podemos loitar, xogar a gañar. Pero nada nos asegura saír vitoriosos da seguinte loita. Dependerá do azar. Das forzas, da potencia da que nese momento dispoña o outro, o inimigo e nós. A tristeza, as paixóns tristes, revístense de odio para aniquilar a súa causa, a súa orixe, que se entende como exterior. Pero como non dispoñen das nocións comúns necesarias, aínda, a cegas pugnan por vencer. Ata que a paixón pasiva, as forzas reactivas, se activen, deveñan activas, nada asegura o triunfo. Que é iso? Chegar ao grao de coñecemento que permite ser autónomo, pasar a un arranxo no que se poida canalizar o instinto de supervivencia cara unha estética da existencia, un coidado de si (-do ser-?), unha technè. Desglosala máis sería caer na autoaxuda. Por isto o conatus, o desexo de perseverar no ser, non ten por que ser entendido, asimilado só como biolóxico, senón que pode ser concibido como ontoético, o que coincidiría cunha contraefectuación ou incremento da potencia. Polo tanto, temos que ter tino de non perder a posibilidade de aumentar a potencia, devir activos téndonos como fonte a nós mesmos. E para atopar a fonte hai que levantar o asfalto. Ir afrontando cos dentes todas as sedimentacións do eu. A partir de aí é posible formar parte de multiplicidades, de arranxos colectivos (non quero dicir identidades múltiples), porque aumentar a potencia é permitir máis conexións nun ser relacional, e eses arranxos, esas conexións son entre singularidades preindividuais. Dáse nun plano cuántico (o devir é sempre molecular ou subatómico), pero pártese dende aquí.

Entón, a potencia, que é a capacidade para afectar e ser afectado, coincide coa vontade de poder, que é o elemento diferencial e xenético, maleable, e metamorfoséase, sendo inmanente ás forzas. Toda potencia é actual, é efectuada, pero como é maleable, está determinada pola relación de forzas á que determina (que é a definición da vontade de poder), pode ser aumentada ou minguada mediante afectos pasivos ou activos en función de ideas axeitadas ou non.

Polo tanto, o coñecemento no que se pretende avanzar non é un coñecemento intelectual, é un saber práctico, un coñecemento onto-ético, de ideas axeitadas. O ethos como pathos.

Depende da potencia, logo.

POTENCIA

A potencia é a capacidade para afectar e para ser afectado. Potencia de actuar e de pensar. Mais dinos Spinoza que unha potencia máis grande é a que padece menos polas cousas externas. Por iso unha maior potencia coincide cunha maior liberdade –e cunha maior felicidade, tamén-. Esta potencia é autónoma, é autonomía, é dicir, corresponde a un ser que está liberado, primeiramente e sobre todo, das súas ataduras, das súas cegueiras, da súa ‘necesidade’, da súa pre-determinación, do hábito, dos micropoderes, do dado, da repetición. O ser libre, di (190), trata de evitar os seus beneficios e evita, tamén, os perigos, por iso trunfa sobre eles. Non significa isto, non se traduce, nin nunha resignación, por unha banda, nin por covardía, por outra. Significa que non está atado ás causas (e efectos) materiais e, indo un pouco máis alá, ao seu propio ego (territorializacións) e que non se obstina en loitar co outro, é dicir, non ten afectos tristes, non os recubre de odio, non loita (teña posibilidades de gañar ou non).

A potencia, logo, increméntase cando a capacidade de ser afectado bascula cara a capacidade de afectar, de obrar. Pois a capacidade de afectar e ser afectado non é algo abstracto, estas capacidades atópanse sempre en acto en relación ás forzas coas que está relacionado o ser, polo tanto, depende dunha determinada composición de forzas (Galván, 2007: 139). É dicir, máis potencia canta máis actividade (e non reacción, repetición, determinismo), cantas máis cantas máis ideas axeitadas.

Cando os individuos asumen a potencia, entón o pobo comeza a existir. Ofrécense, polo tanto, obstáculos para que a potencia estea á baixa ou, noutros termos, en forzas reactivas⁴. Dáse, vemos, unha degradación do tecido social e dos modos de vida psíquicos. Logo, todos temos, obviamente, máis potencia do que a sociedade permite e quere. Hai que saber atopar a potencia e saber construír espazos nos que a nosa potencia poida desenvolverse ou acadar as súas máximas cotas. Hai que saber articulala, canalizala, para que non implosione.

A potencia é potencia de obrar e de comprender. Logo, non é poder, pois o poder é resultado do paradigma representativo, transcendente, e da antropomorfización. A potencia non responde ao ámbito das categorías, da representación, pois toda representación corresponde ao poder, xa que se basea na comparación (subordinación á mirada do outro –e tamén ao outro en nós, ao ser suxeito de enunciado-. A potencia é expresiva, a expresión do ser. Polo tanto, afirmativa (non depende do que mida en relación a outras ou aos outros).

Polo tanto, en termos sociais, en función da capacidade de presión da expresión, da potencia que ten unha sociedade, un corpus social, sobre o poder, os fluxos internacionais migrarán buscando flancos débiles⁵. Por iso un imperialismo cultural que fomenta a atomización social –convertendo ao individuo nun homo economicus encargado de proverse das súas necesidades materiais, polo tanto, de loitar para sobrevivir e trunfar, é dicir, estando permanentemente atado á forza reactiva da supervivencia- é o que facilita o proceso de explotación (porque deixa de existir o corpo social, e cun pouco máis achegámonos a esa post-ontoloxía na que hai afectos minimizados e ningunha potencia de comprender –tampouco de actuar, pois obrará sempre en función de afectos pasivos, unha loita co outro –máis débil ou distinto, o que é propiamente o fascismo- , para vencer). O proceso de explotación é doado cando deixa de existir o corpo social. Por iso Tatcher berraba: non coñezo ningunha sociedade ou a sociedade non existe. Porque a sociedade hai que re-constituíla, do mesmo xeito que o pobo falta. É cousa do pobo constituírse, é dicir, é cousa de todos os corpos optimizar a potencia xerando arranxos colectivos. Así nace a resistencia (nun sentido político, de contrapoder: potencia fronte poder). Se non, o corpo social só se ve afectado por forzas reactivas. Hai que activar as forzas e desfacer o eu en prol dunha meseta preindividual que se actualice en corpos que no plano virtual están achegándose/apuntando ao Acontecemento puro. Por iso unha certa emancipación ou revolución social ten que latexar no molecular, ten que ser molecular. Ten que ser poder contraefectuar o acontecemento.

De feito, este reino dos últimos homes, é xa un acontecemento non contraefectuado. Como se precisa dun coñecemento que non se busca por pracer, que non é conciliador, e que xera a necesidade de recuperar certa homeostase despois dun pensamento violentado, pois é difícil que a revolución se dea pola revolución das conciencias, porque a revolución das conciencias non pode responder ás súas necesidades inmediatamente materiais, senón a, digamos, ideas axeitadas… Quero dicir: a revolución non se dá por sectores profesionais ou sociais, non se dá por compartimentos.

NIHILISMOS COMO PROCESO SOCIAL

Pero o proceso social pode ser interpretado como unha sucesión de nihilismos, en tanto que o nihilismo se define como o devir reactivo xeral das forzas (Deleuze, 1971: 237). En tanto que todo grupo social organiza os afectos mirando cara a súa perpetuación, todo grupo social, en xeral, é reactivo, pois loita por e xestiona esa supervivencia (e os individuos son elementos desa engrenaxe, polo tanto, non se fomenta o seu desenvolvemento individual. Ás sociedades, din os etnopsiquiatras, non lles interesa demasiado o desenvolvemento da subxectividade. Que non ten por que ser exactamente o ego, que si se fomenta na nosa, sociedade caracterizada por enferma, por certo, por eses etnopsiquiatras).

Primeiramente, por factores culturais, por unha codificación social (que inocula dimensións ontolóxicas e fomenta esas forzas reactivas. Poñamos por caso o cristianismo), a vontade de poder é negativa, é dicir, nega a vida, tomándose a nada pola vida, en función deses valores que ofrecen como superiores. A continuación, as forzas reactivas van máis alá, e queren a nada como vontade, isto é, unha negación de calquera vontade. Así pasamos dun nihilismo negativo a un nihilismo reactivo, no que as forzas reactivas trunfan sobre a vontade de poder, “as forzas reactivas triunfantes ocupan o lugar deste poder de negar que lles conduciu ao trunfo” (Deleuze, 1971: 210). Unha vez que gañan, rompen a súa alianza coa vontade de poder negativa e queren facer valer os seus valores totalmente soas. Así que prefiren apagarse pasivamente antes que ser conducidas dende afora, co que pasamos a un nihilismo pasivo, que é “a vida reactiva só en si mesma, carecendo mesmo de vontade para desaparecer” (Deleuze, 1971: 212). É aquí onde se erixen unha serie de valores, os valores dos últimos homes: progreso, evolución, etc… que funcionan como deuses. Valores de librepensador fronte ao espírito libre (Deleuze, 1971: 88), isto é, un acontecemento non contraefectuado. Mentres sucede isto, a vontade de nada prosegue a súa empresa, despois de ser utilizada e desbotada polas forzas reactivas tralo seu triunfo. Nese momento chega unha nova inspiración: destruírse, pero activamente. Esa destrución activa é a negación da negación, co que provoca a afirmación. É dicir, este nihilismo venceuse a si mesmo, converteuse en poder de afirmar e “anuncia e prepara o superhome/ser” (Deleuze, 1971: 245). Deuse, logo, a transmutación, pois activáronse as forzas. Así comezan a crearse valores descoñecidos ata ese momento, unha muda no paradigma que permite a afirmación da vida. Ese poder de afirmación é a “suprema metamorfose dionisíaca” (Deleuze, 1971: 103) na que nace unha nova forma de pensar, sentir e valorar.

Fronte á metamorfose dionisíaca, creación e destrución de forzas, vida pura, están os moldes apolíneos que van conformando ao suxeito. Moldes: funcións, categorías, mecanismos de representación (e representar é case suplantar) e acción.

CONSTITUCIÓN DO SUXEITO E PRODUCIÓN DE SUBXECTIVIDADE

O suxeito, sabemos, é un conxunto de hábitos. A subxectividade pode ser unha potencia expresiva, pero de momento, queda en forma de suxeito como coágulo ou retención de hábitos, que é o que constitúe a identidade. O modo de subxectivación específico responde, polo tanto, ás relacións de poder (macro e micro) que operan no individuo. No caso do suxeito, a operación de poder é extrema. O suxeito é unha contracción que xera expectativa e pretensión. Unha motivación que responde a esas necesidades e desexos xerados polo eu. O suxeito, logo, está suxeito a si mesmo e ordena o mundo en función das súas pretensións (que veñen dadas polo sistema).

É difícil a emancipación porque o corpo e a mente (o eu, os hábitos) son os espazo de operación do micro e macropoder, logo, aí ten que darse ou operar a resistencia. E ten que facerse mediante técnicas do eu, que non son doadas, sinxelas, inmediatas, lucidas, nada. Para afastarse un pouco dun ascetismo mal entendido, lembro o dito no Libro Exipcio dos Mortos: ‘Estou fortificada por Palabras de Potencia’.

A pregunta é a de sempre: se o suxeito é froito dun armazón, dunhas relacións de poder, onde se sitúa o espazo posible de emancipación? Coido que hai que buscar nas fisuras, o que Laval e Dardot (2013) chaman ‘contraconductas’. Se o suxeito é un cúmulo de micropercepcións (eus pasivos ou locais) que van sintetizando/constituíndo unha percepción (máis ou menos consciente) que pasa a ser pensada, é dicir, sobre a que recaen categorías –dadas- que se van aplicando da man da memoria (formando un Eu activo ou global que é Outro con respecto aos eus locais/ pensados) e que só xeran un pensamento capaz de pensar iso dado, iso pensable (iso razoable, iso que se presenta como sentido común), se o suxeito se forma a partir do empírico, do dado, para saír deste círculo; terá que buscar aquilo polo que o dado é dado, é dicir: as facultades non teñen que ser usadas nun uso empírico senón transcendental. Porque aquilo polo que o dado é dado é, digamos, unha sorte de noúmeno, ou aquelas intensidades enerxéticas que recibimos (e que só para algunhas temos mecanismo de recepción –percepción, memorización e pensamento).

Entón, habería que desfacer ese círculo e abrilo, de modo que o inconsciente coagulándose, o eu mirando, como narciso, para os seus elementos constituíntes (eus locais), e o supereu regulando as vidas explicitamente segundo a norma social, se foran despoxando das formas, dos contidos, de xeito que a sensibilidade sexa capaz de conectar coas variacións enerxéticas, a memoria co tempo non psicolóxico e o pensamento con todo ese espazo aberto. Que as facultades accedan, logo, a ese plano inmanente de produción (de diferenzas). Así tamén se va borrando a categoría de Eros como produtor de vida e Tánatos como destrutor: pois a vida pura é produtora e destrutora de formas. Tánatos, dinos Deleuze (2002), é unha sobrecodificación froito de virar a vida contra si mesma.

Todas esas asuncións que facemos e polas que imos construíndo a nosa identidade, unha identidade cada vez máis pobre (e perversa), en tanto que só hai significantes deslabazados que se conxugan e combinan segundo a maquinaria capitalista permite e dirixe, son os microfascismos. Cales son as nosas liñas duras, as nosas territorializacións? Hai que miralo, para desfacerse (o que é unha esquizoanálise). Pero o ego é algo que non se elimina facilmente, nin sequera nos permite mirarnos por dentro con nitidez, porque loita por permanecer no seu conatus (cando se liga ao estrato biolóxico, e non ontoloxico, polo que se asocia inminentemente ao corpo sobre o que se asenta ese ego). E o ego, sabemos, ten pánico á súa desaparición⁶.

Todos eses coágulos son resultado dos micropoderes que operan en nós dende o nacemento, dende que somos arroxados aquí, a unha sociedade (con hábitos, con disposicións, con linguaxe, con dispositivos) dada. Estamos, polo tanto, retidos nas repeticións, co fin de salvagardar a supervivencia do noso corpo, estamos operando con forzas reactivas (de reacción, de adaptación –que afectan ao corpo e á mesma conciencia –tamén reactiva-), en vez de crear, de operar coas forzas activas.

As forzas reactivas son as que limitan ás forzas activas (mesmo cando obedecen; Deleuze, , 81). Pero a concepción foi invertida de tal xeito que a forza reactiva se ve como orixe e a diferenza –que é activa- se ve como negación. Logo, son as maquinarias fascistas (inquisición, nazismo, capitalismo contemporáneo, etc…), sustentadas nos microfascismos⁷ -ou micropoderes-, as que se empregan para fomentar estas forzas reactivas. Forzas, polo tanto, que se volven contra si mesmas, que en vez de avanzar, introxectan a negatividade (un dos factores, por certo, que xogan en contra dunha posible revolución): toda a potencia que se pode sentir, en tanto que o ser ten que asegurarse a supervivencia, en vez de ser activada, é introxectada. Minguada, polo tanto (e o ser destruído ou moribundo). Con esta canalización das forzas conta o poder para a súa perpetuación e vitoria nos momentos de loita (se non lle chega, aplica o poder vertical).

Por que? Por que se tende ao corsé? Por que se tende á represión do desexo e mesmo, ás veces, se busca? Ou como o poder opera? Porque se precisa a supervivencia material e psicolóxica, por iso a xente loita por pertencer á norma, ao espazo recollido pola norma. Os individuos desenvolven a moral de escravo porque a súa supervivencia depende do amo, e a continuación, xéranse unha serie de características psicolóxicas do fascismo clásico: fronte a propia miseria vital, non se perdoa a plenitude, liberdade do do lado. Así que se demanda a escravitude para todo o mundo. Todos os enunciados fascistas, de distintos momentos da historia, incluído o actual, apelan aos mesmos mecanismos: reforzo dos lazos libidinais entre os membros do grupo e rexeitamento a todo o diferente (e por suposto emancipado). Como se apela a procesos inconscientes, irracionais, e ás forzas reactivas, os fascismos dispoñen dunha minimización do coñecemento (degradacións dos sistemas educativos –e mediáticos- e simple transmisión de enunciados: produción de subxectividade). De feito, canto máis se simplifica o pensamento, máis se é aplaudido ou recoñecido pola sociedade.

A maiores, a nosa tradición cultural está enchoupada de mecanismos represores e reprodutores de forzas reactivas porque, como nos recordaban, o papel orixinario da cultura é para activar forzas, pero paulatinamente grupos de poder constitúen e toman institucións de xeito que controlan a produción cultural, social, e empregan a reactivación das forzas para facer sociedade de escravos e manterse, precisamente, no poder, manter o seu poder. Así, como diciamos, a tradición cristiá axuda coa culpa, a represión, a angustia (que dá moitos cartos e favorece a produción), a resignación, o resentimento (que nace da impotencia para conseguir algo), etc…

Temos unha cultura reactiva, enchoupada de afectos pasivos.

CAMPO SOCIAL E REVOLTAS

Así, en función dunha produción de subxectividade baseada no homo economicus –unidade básica de produción –económica-, é dicir, naquel que busca a xestión do seu interese (e polo cal é posible que se coincida cos intereses dos outros, que non comúns, ou non, pero non importa), tradúcese nunha sociedade atomizada, nunha sociedade que, como dicía Tatcher, non existe, pois está descomposta. Non existe a colectividade conceptualizada, no pensamento dominante, senón o individuo e o individual. Reducido á súa loita pola existencia, o homo economicus é un corpo ateigado, composto, constituído por forzas reactivas, pois buscan a adaptación para a supervivencia, sen considerar lazos de comunidade. Non é que non exista o socius, a superficie de rexistro da orde social, é que no capitalismo, sabemos, esa organización, rexistro ou xestión aparece como universal, por desterritorializada. Polo tanto, é máis difícil localizar as posibilidades de alteración desa orde de cousas. A posibilidade doutra cousa. A potencia latente nesta orde actual e pola que sería posible xerar outra.

A libido (versión codificada do desexo), coma en todos os socius e coma en todos os fascismos, é canalizada en función da produción (de beneficio) e da reprodución social (para tal cousa). Nesta ocasión, coma nos fascismos, achégase máis á clara exclusión da diferenza⁸, a través de mecanismos psicoemocionais como o rexeitamento, o odio, o menosprezo desa diferenza, o seu ataque e persecución (o ostracismo ao que é sometida ela e todo o Afora, mentres agardan que se desangre).

O que interesa é a repetición, o hábito, a mesmidade –que é controlable-: un eu residual ligado a un grupo por lazos libidinais, o que permite o perfecto funcionamento da máquina: odio aos de abaixo, identificación ou reforzo do eu a través do ‘amor’ polos iguais e pola adoración ao líder, teña rostro ou se presente sen el, como máquina desubxectivizada (garante dunhas condicións materiais nada razoables). Dialéctica do amo e do escravo efectuada con medos e subordinacións. Ademais, contamos cunha inversión sen precedentes por parte do sistema dominante para a produción de, precisamente, investimentos libidinais, para ter unha sociedade absolutamente infantilizada. Porén, durante un lustro asistimos ás últimas revoltas en lugares onde non estabamos habituados, igual… Dáse un malestar social en zonas nas que non estabamos habituados a velo.

Ese malestar social dáse, entendo, cando existe unha descompensación entre as condicións materiais da sociedade (os dispositivos económicos dos que nos fan dispor) e os enunciados transmitidos (produción de subxectividade), é dicir, a eficacia estratificadora do poder, a eficacia da súa normalización. Entendo que as forzas de poder intentan axustar isto, producir enunciados novos (non tanto…) para producir subxectividade, de xeito que aquilo para o que se programa aos corpos –e ás mentes- permaneza por riba do que os corpos poden razoar –consciente, autonoma, libremente-. Tanto poder como contrapoder precisan das pílulas semióticas axeitadas (Guattari, 2008: 44).

O contrapoder (chamémoslle esquerda non parlamentaria ou deixémolo aínda por definir) terá que axudar a facer consciente o inconsciente e terá, polo tanto, que saber organizar esas nocións comúns, eses encontros que sexan capaces de xerar, de xeito que os afectos se activen. Isto é, descolonizar o inconsciente, non nunha desterritorialización salvaxe, senón nunha invocación das nocións comúns e ideas axeitadas, que supón unha activación das forzas, si, nun espazo molecular, pero no espazo molar supón a consciencia, a recuperación e a reivindicación da dimensión da –polis, do espazo de encontro común que, por ser a nosa comunicación simbólica e os nosos corpos visibles, palpables, igual ten que ser de representación, claro, pero dunha representación que se representa a si mesma (pois cada un exerce a súa dimensión política, e non é suplantado). Sabendo, iso si, que a fonte dese movemento, o lugar de orixe do movemento é o inconsciente, o molecular, a enerxía inmanente. Habería que recuperar a autopóiese, hai que reapropiarse dos medios de produción de subxectividade (Guattari, 2008: 64) ou de produción de verdade (lembrando a Foucault).

Ben, cando hai un malestar social, cando o corpo social, ou parte, se constitúe como tal para solicitar do poder-amo determinadas concesións que son retiradas (segundo George Rudé (2000), as revoltas danse non no momento de máis carestía, senón cando hai un lixeiro, digamos, superávit. No momento de fame (e/ou medo), as persoas buscan que comer. Por iso podemos comprender que as revoltas maiores foran ao principio ao inicio da crise e van decaendo, desinflándose. Porén, en Brasil, país emerxente aínda que con grandes diferenzas sociais, son agora…). Dalgún xeito vimos movementos espontáneos e por iso menos controlables, ata que se impuxeron significantes e, así, se lograron captar, reapropiar e controlar por parte dos poderes. Así, espontáneos, recoméndaos James Scott (2012) e esa espontaneidade nas accións de desobediencia e resistencia pode estar próxima do devir imperceptible deleuziano.

Dáse o famoso momento da indignación, primeiro. Nun texto redactado sobre o movemento 15M cualifícase o estado anímico da poboación como de ‘indignación’. Non é un afecto pasivo? Os cidadáns, que se opuñan a ser mercadoría en mans de políticos e banqueiros, piden máis democracia, unha ‘real’, e deixan o mundo virtual un anaco para volver ao real. Moitos lle achacaban pedir máis Estado, Estado que ofreza cobertura aos cidadáns que o sosteñen e non Estado que se dedique a ser, coma sempre foi –co mesmo fincapé na tradición democrática liberal-, instrumento de clases altas, agora agochadas tralos fluxos abstractos de capital que os Estados facilitan⁹.

Os hashtag máis seguidos apelaban a prescindir do medo¹⁰ (a prescindir do medo #sinmiedo, #bcnsinmiedo, #madridsinmiedo). O medo é o afecto primario de supervivencia, a emoción ou sensación que frecuentemente nos conduce a ser reactivos (ou conduce as nosas forzas cara un devir reactivo): medo a perder (a vida, a propiedade, aos seres, etc). Mais, dicimos, a indignación non pode ser vista como afecto activo, tampouco, pois é unha forza de reacción, non de acción. E se a potencia é a capacidade, o poder de afectar e ser afectado, logo de afectar cos nosos corpos no mundo, dificilmente isto se dá a partir de afectos pasivos, que se estenden, si, pero constituirían unha masa, e non un pobo –ou corpo social- (en tanto que non son procesos pensados, de coñecemento, de selección de afectos, de busca de nocións comúns, senón que se constitúe a partir de procesos irracionais e incontrolados/ables). Por iso o 15M agrupaba a persoas con intereses tan diversos, cun un único substrato: a indignación como afecto.

Ademais da indignación e do medo, tamén se nomeaban, no escrito, outras emocións como o empoderamento e a felicidade (afectos alegres, esta vez -non tristes-, pero pasivos igualmente, pois trátase dunha crecida do eu). Está ben como primeira fase, para expulsar as forzas (reactivas, pasivas) introxectadas nos corpos e ofrecer unha primeira afirmación (o eterno retorno conséguese non co si, senón co si ao si). non é, logo, un empoderamento do eu, unha defensa do eu, senón o límite ou limiar no que a forza activa comeza a devir reactiva (movemento que adoita conducir cara a destrución ou a autodestrucción). Ese é o espazo que hai que defender e no que ‘empoderrarse’. Non o ego. Iso pode ser a resistencia.

Ademais, esa felicidade é entendida como afecto pasivo porque pode tratarse dunha catarse emocional colectiva (o que nos conduce outra vez á figura ou ao concepto de masa). Outra cousa é se esa catarse serve de pulo para empezar a activar os corpos, para dispolos á acción, pero non pode quedarse niso, non pode ser considerada xa activación (que é o que sería unha contraefectuación boa do acontecemento). De feito, vimos como o movemento (como movemento social xeneralizado) se desintegrou e quedan só colectivos que se relacionan de forma rizomática, si, que seguen a reivindicar certos aspectos, pero non se constituíu como movemento revolucionario global en devir.

Logo, penso, fronte a eles, que as emocións colectivas son chave para activar o proceso político (Toret, 2013: 83), pero activar o proceso político non é só emocionarse, será, como pouco, xerar arranxos, e xerar arranxos é posible fóra do réxime do ego, logo, non pode darse mediante emocións –ligadas á psicobioloxía-. Ten que darse, polo tanto, como eles din, unha “desterritorialización dos sentidos dominantes” (Toret, 2013: 84), é dicir, desterritorializar o inconsciente social ou operar nun paradigma ontolóxico distinto (e a partir de aí, si, igual xerar unha autopóiese, un devir, xestar un acontecemento que poida actualizarse na súa máxima potencia -por conservar o devir, propio do molecular-)¹¹.

Entón, cal é a actitude, máis que a emoción? Diría que a resistencia: entendo que é afecto activo porque é o que resiste a forza activa fronte a reactiva. Con afectos (máis que emocións…) activos, os membros do grupo constituirían grupos suxeito, en lugar de grupos sometidos, é dicir, grupos constituídos por membros que no nivel preconsciente e inconsciente, non só no consciente, son de esquerdas, isto é, limpan os microfascismos (esquizoanálise). Esta resistencia é resistencia sempre latente dun Afora que debuxa unha liña de volta á súa fonte.

Para isto é preciso que da crise epistemolóxica que obviamente sucede hoxe en día, e que está a ser captada, apropiada e resignificada polo poder capitalista, xorda un novo paradigma ético e ontolóxico e, polo tanto, político. Entendo que aí se pode dar a capacidade de fuga: nese espazo interior ao suxeito onde se incardinan os micropoderes está a posibilidade de muda, en tanto que está a posibilidade de resistencia fronte a ese poder, isto é, o empoderamento, non do eu, senón das forzas activas fronte as reactivas (que nos estrían). Así, desfacendo o eu é posible pensarse como acontecementos e constituír unha contraefectuación do acontecemento que estea listo para actualizarse. E favorecendo a actualización dalgúns e realizando a súa contraefectuación (é dicir, que a súa actualización conserve a máxima potencia posible) o proceso social pode converterse nunha autopóiese¹².

CONCLUSIÓNS

Entón, unha muda social non ten moito que ver con facer folgas sectoriais, con loitas por intereses particulares (estes deben ser colectivos, é dicir, extensibles a toda a sociedade, como tal, respectando as diferenzas latentes, asumindo a diferenza e non dende unha perspectiva conciliadora, como apelaba Rancière). A revolución non pode darse por sectores profesionais (nin sociais), é dicir, o movemento debe responder a unha motivación ulterior que á de mellorar as condicións materiais propias (para min, para a miña familia, para o meu barrio, cidade, nación, etc), o que é unha segmentación circular, unha codificación social, unha estratificación clásica. O movemento ten que iniciarse e manterse nunha desterritorialización (positiva), para o que é preciso un novo paradigma de subxectivación: dicía Foucault que igual era práctico ocupar os instrumentos de emisión de enunciados, de produción de subxectividade, de réxime de verdade, pero mentres iso non se consegue, ninguén nos exime de ir traballando e/ou creando esa nova subxectivación en nós mesmas e nas nosas cotornas. Unha subxectividade como pregamentos, si, pois é inevitable, con corpos, vivir absolutamente desterritorializados, pero pregamentos que se desfán e se volven repregan, indefinidamente. O que temos é un pathos, un movemento, un proceso expresivo (e non unha substancia). E, insístese, para afastarnos dos microfascismos e morais de escravos: esta expresión non se subordina á mirada do Outro. Non se subordina a el e tampouco intenta dominalo ou subordinalo, achegándose á (proto)proposta ética foucaultiana de dominar e ser dominado o menos posible. A potencia é a liberdade de non estar encadeado a ese tipo de relacións (de dominación, de poder), pois sabemos que o ego triste, vencido na loita, recobre a súa afección con odio, o que encadea ou sostén unha secuencia de violencia.

Así se pode fuxir dos fascismos, en tanto que non hai un Outro –realmente- ao que odiar (ou querer), responsabilizar, co que resentirse. Hai unha vontade de poder expresándose, e a falta de restrición/corpiño do rexistro ou da normalización (socius), carecerá dos afectos propios dunha cultura baseada na represión e canalización violenta da enerxía dos corpos. Sen resentimento non se despreza, como analizaban os autores que estudaron os fascismos, a quen non está tan reprimido coma un… Muda non só a psicoloxía, senón a ontoloxía.

Polo tanto, hai que traballar a resistencia fronte ao poder en todos os flancos, pois o poder, sabemos, emprega a súa estratexia vertical e horizontal, logo o contrapoder tamén poderá ser empregado na súa dimensión macro e micro, así como haberá que deslexitimar ao poder, é dicir, loitar contra el tamén no plano simbólico. Isto tamén podería ser denominado un contrapoder: un escravo que xa non recoñece ao amo. Polo tanto o amo deixa de ser tal (en tanto que o escravo deixa de ser escravo). Despois diso, vén, entendo, a alteración da orde de cousas. De xeito inmanente. Aínda que como a sociedade é moi sofisticada, non é tan doado okupar, reapropiarse dos espazos comúns usurpados polas institucións de poder, pero entendo que ten que funcionar como horizonte. Podemos estar vivindo, entón, un momento, na dialéctica do amo e do escravo, no que o amo empeza a carecer do recoñecemento do escravo¹³. Aínda así o amo vai intentar impor pola forza as súas condicións. É o poder que lle queda. Pero nese des-recoñecemento penso que subxace un paso importante.

Se todo queda en malestar, nada sucede, pois o capital vence outra vez capitalizándoo (e cotiza á alza: é difícil establecer que sucede nun país a través dos medios de comunicación, pero ao parecer a dereita en Brasil intentaba canalizar, a través do Globo, o malestar, as revoltas, resignificando os afectos e convertendo así ao pobo en masa (pois é dirixida e non autónoma) e, claro, conducila cara os (micro)facismos. Ao capital élle doado manipular ou capitalizar afectos que non están maduros. Por exemplo, se os afectos se reducen a unha expresión de solidariedade ante momentos de disrupción da normalidade (accidentes, catástrofes ambientais, etc,…), pode estar ben e ser necesario pero pode ser, á vez, unha mímese da reacción popular no cinema americano de catástrofes. Non se pode falar dun desexo emancipado aínda, dun desexo maduro para unha muda social, pois ese arranxo non mostra consistencia, consistencia fluída, esa disposición de afectos non se dá na cotianeidade, non se mantén, non se asume como pauta de comportamento social normalizada. Mais tamén pode servir –aínda que todo será sempre captado, ou cando menos o intentarán- nun proceso que vai ser lento e, dicimos, non totalizador, de muda de paradigma social. O caso é que o poder, coma nas artes marciais, emprega a enerxía do Outro (nós) ao seu favor e nós tamén podemos facer o mesmo: empregar a enerxía do poder ao noso favor, como samurais, como ninjas: reapropiarnos do noso desexo.

Bibliografía:

DELEUZE, Gilles (1952): Empirismo y subjetividad. La filosofía de David Hume [trad. Hugo Acevedo]. Barcelona, Editorial Gedisa, 2007.

DELEUZE, Gilles (1967): Nietzsche y la filosofía[trad. Carmen Artal]. Barcelona, Editorial Anagrama, 1971.

DELEUZE, Gilles (1968): Diferencia y repetición[trad. Alberto Cardín]. Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 2002.

DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix (1972): El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia[trad. Francisco Mongue]. Barcelona, Ed. Paidós, 1985.

DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix (1980): Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia[trad. José Vázquez Pérez e Umbelina Larraceleta]. Valencia, Pre-Textos, 2006.

GALCERÁN, Montserrat (2009): Deseo (y) libertad. Una investigación sobre los presupuestos de la acción colectiva. Madrid, Traficantes de sueños.

GALVÁN, Gustavo (2007), Gilles Deleuze: Ontología, pensamiento y lenguaje. Un logos problemático. Granada, Editorial Universidad de Granada.

GUATTARI, Félix (1977): Revoluçâo molecular: pulsaçâos políticas do desexo[trad. Suely Belinha Rolnik]. Porto Alegre, Editoria Brasiliense,1985.

GUATTARI, F. (1992): Caosmose. Um novo paradigma estético[trad. Ana Lûcia de Oliveira e Lûcia Cláudia Leâo]. Sao Paulo, Editora34, 2006.

GUATTARI, F. (2008): La ciudad subjetiva y post-mediática. La polis reinventada[trad.Ernesto Hernández B., Carlos Enrique Restrepo]. Cali-Colombia, Fundación Comunidad.

LAVAL, Christian e DARDOT, Pierre (2009): La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Barcelona, Gedisa.

OWEN, Jones (2011): Chavs. La demonización de la clase obrera [trad. Íñigo Jáuregui]. Madrid, Editorial Capitán Swing, 2012.

RUDÉ, George (1988): El rostro de la multitud. Valencia, Centro Francisco Tomás y Valiente Uned Alzira- Valencia Fundación Instituto de Historia Social, 2000.

SCOTT, James (2012): Elogio del anarquismo [trad. Rosa M. Salleras Puig]. Barcelona, Editorial Crítica, 2013.

THOMPSON, E. P. (1963), The making of the english working class.New York, Vintage Books (Random House), 1966.

TORET, Javier (coord.) (2012): Tecnopolítica: la potencia de las multitudes conectadas. El sistema red 15M, un nuevo paradigma de lapolítica distribuida. UOC e @Datanalysis15m, 2013.