A democracia como o an-arkhé ou o poder dicir de “calquera”

Thomas Hauser

Resumo:

Debido á conxunción de diversos factores –que englobamos en tres categorías vertebradas polo concepto “crise”: crise económica, crise ecolóxica e crise de representación– consideramos ao paradigma vixente en franca disolución. Centrándonos no que chamamos a “crise de representación” intentarase desenvolver unha noción de política e de democracia que substitúa á lóxica policial e representativa, propia do paradigma actual, que sexa berce doutra maneira alternativa de entende-las relacións sociais.

Palabras clave: crise de paradigma, grupo Krisis, democracia, Rancière, Castoriadis, desfundamentación, an-arkhé

***

1. Un paradigma en ruínas.

Se se puidese sintetizar nunha soa verba a situación actual habería que recorrer ao moi pouco orixinal termo “crise”. Non diríamos moito se nos deixásemos levar polas análises que habitualmente se nos amosan nos medios tradicionais de comunicación, nas mensaxes dos partidos políticos maioritarios ou a través dos expertos sistémicos, maioritariamente, -así é o sino dos tempos- economistas. Con todos eles coincidiriamos en sinalar que nos atopamos hoxe nun momento de crise, crise económica, crise social e crise política, que ameaza con mudar radicalmente o estilo de vida, os patróns de organización da existencia, as crenzas, os valores, as normas e os réximes e condicións laborais, diluíndose os máis básicos servizos e prestacións que o Estado, no marco da estrutura de benestar e dereito, tivo ofrecido no contexto de desenvolvemento económico experimentado durante os últimos decenios. Agora ben, o certo é que seguramente diverxeriamos na valoración do alcance e profundidade da devandita crise. Mentres dende o establishment dominante se apela a unha situación momentánea e pasaxeira, onde ou ben se require unha redución dos déficits públicos a través de políticas económicas de austeridade –acompañadas de privatizacións e/ou reducións das prestacións e servizos públicos–, capaces de xerar novamente unha situación de confianza nos mercados financeiros que permita que o crédito flúa, e con iso un posterior crecemento que faga posible o aumento do emprego e con elo da actividade produtiva, industrial e de servizos; ou ben se apela á necesidade de apostar por políticas expansivas –onde o Estado xere, facendo uso da máquina de impresión de papel moeda, os cartos suficientes para que se active a economía a través da inversión pública en sectores industriais estratéxicos, da compra de débeda pública por entidades privadas –bancos fundamentalmente– e a reactivación do crédito. As dúas perspectivas, a pesar das súas múltiples diverxencias, coinciden no fundamental, intentan manter a orde vixente: o sistema económico –produtivo e monetario– capitalista actual e a estrutura política que lle permite sosterse, a democracia formal representativa.

Dende outra perspectiva –radical, subversiva e polo momento– minoritaria, considérase que nos atopamos ante unha situación límite que afecta ao paradigma en si. Non falaríamos dunha crise limitada e parcial, solucionable se se taponan certas feridas que fan desangrar o sistema –por exemplo as da crecente desigualdade, a do paro, a da corrupción, a da cada vez máis estendida pobreza, a da contaminación e, en xeral, a problemática ecolóxica etc.– senón dunha crise xeral que afecta aos fundamentos sobre os que se asenta o estado actual de cousas. Falaríase así non dunha crise, senón de varias. Tal e como o sinala Dan Hauser, atopariámonos ante unha “crise de valorización -pola incapacidade do sistema de reificar tempo de traballo, regra do valor, nun contexto de hipertecnificación crecente, parcialmente compensada coa produción inmaterial, a mercantilización dos intanxíbeis e a produción de diñeiro financeiro, pero que de xeito evidente descansa sobre a economía real e a lóxica capitalista de acumulación material. (Unha) Crise ecolóxica, por esgotamento de recursos e colapso de sumidoiro. (Unha) Crise civilizatoria, pola ruína definitiva do paradigma da representación na moeda –representación do valor–, a política –representación do poder no Leviatán– e da definición/clasificación do real –con formas distribuídas de construción de discurso, que afectan á produción de subxectividade e á produción de realidade–. Todas as crises dentro dun mesmo proceso de descomposición, que se prolonga artificialmente, polo menos, desde os anos 70” (Dan Hauser, 2013).

Temos, entón, unha crise de paradigma resumida en tres (sub)crises: a crise de valorización –de creación de valor, económica–, a crise ecolóxica e a crise de representación.

A pesar do gran interese que suscitan as dúas primeiras, no presente artigo centraremos a nosa atención na última, concretamente nun dos subapartados nos que Hauser divide a súa vez a esta, non sen antes sinalar moi brevemente as principais marcas que caracterizan á crise da valorización e as súas consecuencias no eido ecolóxico.

2. A crise de valorización e as súas consecuencias ecolóxicas.¹

A crise da valorización póñena de relevo os denominados teóricos do valor, un grupo de pensadores, fundamentalmente alemáns, organizados no grupo Krisis –entre os que compre destacar a R. Kurz, A. Jappe ou R. Trenkle–. De xeito moi resumido, para estes autores o capitalismo atópase no momento límite quedándonos, case, por constatar a súa acta de defunción. Apoiándose no análise do concepto de Valor, elaborado xa por Marx no libro I do Capital, conclúen que a dinámica produtiva capitalista contén o xerme da súa propia disolución, estando necesariamente obrigado, pola súa dinámica interna, ao colapso. Vexamos un pouco máis polo miúdo o seu argumento: para os críticos do Valor o capital non pode crearse –nin acumularse– sen a explotación da forza do traballo –xa que é o traballo o que crea Valor, medíndose obxectivamente polo Tempo dedicado a el–. Pero, no marco de competitividade xeneralizada na que nos atopamos –xa que a competitividade é un valor irrenunciable para a dinámica de produción capitalista–, para que se poidan xerar beneficios, o sistema de produción industrial debe estar equipado coas tecnoloxías máis punteiras para optimizar a produción, no menor tempo e co menor custo posible. Pouco a pouco as tecnoloxías van substituíndo ao traballador no sistema de produción de mercadorías, co que cada produto vai contendo menos traballo humano nel, que é a única fonte de Valor, de plusvalía e, por tanto, de beneficio. Esta ausencia de beneficio en cada produto viuse compensado pola tendencia á sobreprodución que, a xuízo de Kurz e Jappe, estancouse nos anos 60 do século XX. É nese contexto onde xurde o fenómeno da financiarización, que partindo do abandono do patrón ouro como medida de convertibilidade do dólar, supón a entrada no terreo da acumulación do capital da débeda e o crédito: a produción de valor sustentábase na anticipación das ganancias futuras previstas. A prosperidade grazas ao crédito –isto é, grazas a cartos artificialmente creados– era a única maneira de manter vivo ao sistema, que colapsa cando é obvio que a economía real non pode soster á presente economía fantasmagórica –do virtual, do imaxinario, da débeda–. Como cada vez hai máis distancia entre o papel dos traballadores –a forza do traballo que é a única xeradora de valor- e da tecnoloxía –que evoluciona de xeito irreversible– aumenta a explotación dos primeiros mentres o crédito convértese no único que garante a posibilidade do beneficio –ficticio–. “O crédito, que é un beneficio consumido antes de terse realizado, pode pospor o momento no que o capitalismo alcance os seus límites pero non pode abolilo” (Jappe, 2011: 116) ². Isto unido a: a) Ao non menos importante límite ecolóxico froito da sobreprodución: por unha banda o ciclo natural é incapaz de proporcionar recursos, materias primas e enerxía suficiente para alimentar a voracidade da cadea produtiva. Por outra, vese radicalmente alterado pola contaminación masiva sen poder absorber os residuos xerados no sistema produtivo industrial, quedando o planeta, como consecuencia disto, reducido a un gran sumidoiro. b) As crises sociais. Causadas pola precarización das condicións laborais (a procura do máximo beneficio unido ao menor custo posible produce que os salarios diminúan) ou, directamente, pola ausencia de traballo dada a irremediable substitución do traballo humano por tecnoloxías máis eficientes e produtivas (o que, á vez, provoca o colapso do sistema xa que as persoas non dispoñen dos cartos suficientes, por non dispor de traballo, para consumir os produtos que a maquinaria industrial non deixa de producir). c) Á percepción do aumento da desigualdade e pola fenda cada vez máis ampla entre posuidores e desposuídos-. d) Polas crise política, debida á desconfianza na democracia formal e representativa –corrupción, partitocracia, perda de lexitimidade das institucións estatais, etc.–. Todas estas razóns unidas conforman unha tormenta perfecta que obrigadamente debe levar a un cambio de paradigma que substitúa ao neoliberal actual.

3. A crise do paradigma de representación.

Como sinalábamos liñas atrás a crise do paradigma de representación abrangue tres crises nela. Unha é a do papel moeda, que refire á dificultade ou imposibilidade, no marco do actual sistema económico, de que os cartos cos que representamos o valor das cousas o reflictan adecuadamente –no contexto da monetarización e da economía da débeda o diñeiro creado artificialmente parece moverse á marxe da economía real–. Outra é de carácter ontolóxico-epistemolóxico, que remite non só aos métodos, operacións e mecanismos cos que pretendemos aprehender á realidade senón ao propio estatuto ontolóxico que lle conferimos ao real. Neste sentido se apunta ao que nós denominamos Metafísica, entendida como o xeito de darse o ser, na historia do pensamento occidental, polo que este quedaba esquecido a favor dos entes³. Finalmente, temos a crise máis explicitamente política –aínda que as demais tamén teñen unhas connotacións políticas bastante evidentes–. Esta refire á dificultade de seguir mantendo un sistema que se define como democrático dende á representación parlamentaria, onde, como se sabe, uns poucos deciden o destino de moitos –aínda que foran seleccionados en eleccións que se di son o medio polo que fai aparición a soberanía popular–.

En concreto intentarase, no que segue, pór entre interrogantes a suposta lexitimidade das democracias formais tal e como se soen presentar a si mesmas -como réximes que pretenden construír e asegurar á soberanía popular e o imperio do dereito e a lei-, así como pór en cuestión o tipo de individuo que nelas se produce, un suxeito acrítico e dócil, capaz de reproducir as estratexias de dominación –alienación e fetichismo– que conforman unha sociedade heterónoma, un tipo de sociedade e un tipo de ser humano que se atopa nas antípodas do que se puidera denominar unha sociedade democrática. Finalmente, intentaremos formular unha visión radical da democracia que recupere conceptos claves para a mesma –emancipación, autonomía e conflito, fundamentalmente- para observar como eles só poden ter sentido noutra concepción das sociedades humanas que vaia alén da produtividade, o crecemento económico ilimitado, a eficiencia ou a eficacia, propias da capitalista mundialización económica que define a estrutura socio-económica actual.

4. A democracia representativa non é democracia. (A crise da representatividade)

É no nacemento da filosofía política, alá na Grecia clásica, en concreto nas obras de Platón, pero tamén nas de Aristóteles, onde podemos situar a orixe do intento por establecer un sistema de control que ordenase a pulsión democrática⁴. Ao longo da historia do pensamento político é sinxelo rastrear a crenza, que se fixo dominante, segundo a cal o goberno do pobo implicaría por definición desgoberno, unha situación anómala de caos onde aparecerían os máis evidentes impulsos irracionais humanos –un desexo ilimitado, unha liberdade incontrolable– de tal modo que a convivencia se faría imposible. Xa Platón denomina ao goberno democrático a “gran besta”, querendo resaltar o feito de que as accións do demos son as propias desa turba que non pensa demasiado nin o que di nin o que fai, que, en definitiva, non sabe orientarse porque descoñece aquilo que conforma a auténtica orde do logos –nos seus dous principais significados, pensamento e linguaxe: dende o entendemento o humano se da ou se atopa a orde do ser, e este se aparece materialmente e é comunicable na linguaxe–. A democracia tería “algo” de irracional, unha carencia de entendemento, de coñecemento e de virtude que só élle posible a aqueles que saben e coñecen o que hai que facer, o que hai que pensar e o que hai que decidir, seguindo a recta orde da razón natural. Na base do pensamento político occidental se atopa a hipótese da existencia dun cosmos, unha orde lexítima, sobre a cal a sociedade humana debe organizarse, seguindo as capacidades outorgadas polo entendemento. Aqueles que sexan posuidores da razón terán a lexítima capacidade para gobernar.

Deste modo, xa dende as súas orixes, a filosofía política occidental apela, para a súa conformación, á existencia de títulos que capacitan para gobernar. Jacques Rancière, nos alerta disto cando, na súa análise das Leis de Platón (Rancière, 1996), observa como este nos fala dos sete títulos –os arkhai– que permiten xustificar o mandato. Os catro primeiros remiten a unha diferenza de nacemento, constituíndo a denominada orde de filiación: o dominio dos pais sobre os fillos, dos vellos sobre os novos, dos amos sobre os escravos, e dos nobres sobre os plebeos; o quinto é o dos fortes sobre os débiles; e o sexto o dos que saben sobre os ignorantes⁵ –nós poderíamos engadir ademais o fundamental dominio dos ricos sobre os pobres–. A lóxica da organización susténtase sobre outra do mandato: existen certas persoas que por nacemento ou capacidade teñen unha calidade tal que as súas decisións se corresponden ca orde necesaria que permite manter a estabilidade e o equilibrio social adecuados. Confórmase, así, unha sociedade dirixida polos fortes, polos ricos e polos sabios, unha sociedade tutelada segundo a orde da filiación, segundo a orde do arkhé, do Pai, do guía e do titor que orienta e comanda en beneficio de todos. Arkhé, neste contexto, quere dicir principio –orixe, fundamento– pero tamén mandato; polo tanto para os gregos significará o mandato do que comeza, do que ven primeiro e ante o cal os que veñen despois deben pregarse.

Un goberno ten lexitimidade na medida en que pon en xogo o principio polo cal comeza o poder de gobernar, “son propios para gobernar os que teñen todas as disposicións que os fan aptos para tal papel, e propios para ser gobernados, os que teñen as disposicións complementarias das primeiras” (Rancière, 2006: 60). Para a perspectiva que defende a existencia dunha orde natural e necesaria que define a adecuada organización social estará perfectamente lexitimado o goberno dos poucos, sempre que ese dominio se vexa sustentando pola posesión do título pertinente: ben o título dos oligoi –os cartos dos ricos-, ben o dos aristoi –a areté, a virtude, dos mellores-, ben a tecné –o saber facer, o coñecemento, dos tecnócratas–. En calquera caso existe unha diferenza –de calidade– que lexitima o poder de mandato, de organización e de decisión. Confórmase unha sociedade desigualitaria que xerarquiza a posición dos elementos –os individuos– en base a unha (pre)determinada e suposta orde social –natural–.

Nesta altura lanzamos a nosa tese: a nosa democracia formal actual reproduce tal esquema desigualitario. A democracia representativa –capitalista– non é democracia, é unha forma oligárquica onde unha representación de minorías posuidoras de títulos ocúpanse dos asuntos comúns. Dío moi ben Castoriadis: “quen son os portadores destas oligarquías políticas? Evidentemente a burocracia dos partidos políticos, a cima do aparello do Estado, os dirixentes económicos e os grandes propietarios, o management das grandes firmas e, cada vez máis, os dirixentes dos medios de comunicación e información […] non se trata do capitalismo clásico, pois este foi cambiando. Vivimos baixo un sistema de capitalismo burocrático con réximes políticos –na súa maioría e no mellor dos casos– de oligarquías liberais” (Castoriadis, 1993). No noso réxime a desigualdade política e a económica van parellas cando o poder político e o económico van xuntos.

O réxime de representación é o oposto exacto da democracia; a representación é “o medio do que dispón a elite para exercer de feito, en nome do pobo, o poder que está obrigada a recoñecerlle pero que el non podería exercer sen destruír o principio mesmo do goberno” (Rancière, 2006: 78). Na democracia representativa acapárase a cousa pública a través dunha sólida alianza entre a oligarquía estatal e a económica de tal forma que a oligarquía cun insaciable apetito, devora ao público subsumíndoo ao interese privado, e pouco a pouco vaise apropiando da democracia asumindo, incluso, o seu nome. Agora ben, tal e como afirma Rancière, tampouco é certo que vivamos absolutamente dominados e determinados: “nós non vivimos en democracia. (pero) Tampouco vivimos en campos de concentración, como aseguran certos autores que nos ven a todos sometidos á lei da excepción do goberno biopolítico. Vivimos en Estados de dereito oligárquicos, é dicir, en Estados onde o poder da oligarquía está limitado polo dobre recoñecemento da soberanía popular e das liberdades individuais” (Rancière, 2006: 106). Dito con outras palabras, vivimos en réximes oligárquicos que crean a ilusión ou a ficción de vivir en democracia. Faise necesario, por tanto, denunciar as prácticas que facéndose pasar por mecanismos propios do funcionamento formal da democracia serven para reproducir e lexitimar o dominio oligárquico⁶. Aínda que nas democracias formais actuais hai máis ou menos respecto ás liberdades individuais, hai certa liberdade de prensa, haina de reunión, asociación e manifestación, hai, en fin, certos dereitos que foron gañados mediante as loitas da acción democrática, o control e a toma de decisións segue sendo oligárquico. A nosa democracia é unha oligarquía que concede á democracia suficiente espazo para alimentar a súa paixón e para facerse crente da posesión de autonomía e da propia capacidade de decisión.

A crenza de que a democracia debe tomar a forma da representación constrúese dende o que Cornelius Castoriadis denunciou como o carácter mistificador da suposta tríada cidadáns/representantes; cidadáns/expertos; cidadáns/Estado⁷, o cal non serve senón para que asenten o seu dominio as tecnocracias liberais, favorecendo e consolidando o “conformismo xeneralizado”, a obediencia consentida⁸, a privatización, a desaparición do espazo público e a apatía política. Trátase dunha mistificación nuclear tanto da argumentación liberal como da pretensión de facer dos réximes representativos “a” realidade democrática incuestionable do presente, xestionada en exclusiva por especialistas do universal, é dicir, por políticos profesionais.

4.1. O título dos sen-título.

Porén, no mesmo Platón, no último da serie de títulos que citábamos anteriormente e que permitirían gobernar, vaise atopar a fenda pola que nos atopamos ca posibilidade da emerxencia do que se pode denominar democracia –alén da representativa–. Na democracia sería, precisamente, a ausencia de título a que daría o título para gobernar. Dito doutra maneira, a democracia susténtase nun fundamento desfundamentado –o título dos que non teñen título– que dilúe a forza lexitimadora do arkhé. A democracia será considerada un estado de excepción onde non funciona ningún principio de asignación de identidades, de repartición de roles ou de distribución de posicións, tal e como se daba no resto de organización políticas oligárquicas ou tecnocráticas, onde a posesión ou carencia dun título permitía a distribución adecuada de posicións sociais que favorecese o equilibrio do sistema⁹.

Airrupción da democracia vai supor a aparición daquela forza que non necesita de ningún título para gobernar, polo tanto, con ela e dende ela, se permite a ruptura específica da lóxica doarkhé. Ou o que é o mesmo, a política sería aquela situación ou actuación onde se quebra a suposición de que para gobernar necesítanse títulos. A democracia podería ser definida como o mandato do que non manda, sendo a situación onde é a ausencia de título a que da título para mandar. De tal xeito rómpese a lóxica de dominio sen estabelecer outra, permitíndose -tan só- a constitución dun espazo para a política: ó quebrar as xerarquías ábrese un lugar para a relación entre os iguais; e só entón comeza a ter sentido o concepto de pobo.

O poder do pobo será o dos que non contan, os que están fóra de conta, o dos que non teñen palabra que facer escoitar¹⁰. O pobo estará conformado pola parte suplementaria da sociedade, que será a que suspenda as relacións de dominación que se daban por lexitimadas. O pobo sería a existencia que inscribe a conta dos que non contan ou a parte dos sen-parte. A política fundaríase como a acción de suxeitos suplementarios que se inscriben como excedente con respecto a toda conta das partes da sociedade. É desta maneira que a política atentaría contra a orde normal das cousas –da filiación ou da riqueza–, tratándose dunha situación anómala na que o que conta é a conta dos non contados, dos que non contan, en definitiva. Tal vai ser, a partir de entón, o problema mesmo da sociedade: a oposición de lóxicas que contan de xeito diferente.

Segundo Rancière (Rancière, 1996), hai dous xeitos de contar: unha conta só os grupos definidos polas diferenzas de nacemento, conta que estipula e establece os lugares e os intereses que ocupan ou teñen constituíndo o corpo social: tal é a conta da policía¹¹. O outro xeito é a conta do suplemento, a que conta cos que non contan: a conta da política¹². Mentres a policía sostén que non hai nada que discutir, só facer o que hai que facer, a política intentará crear o espazo polo que ten lugar a aparición de suxeitos que queren re-calificar o que hai que ver, facer ou dicir. A política será o continuo e inacabable intento por devolver o pensamento e a fala á cuestión da comunidade. Trátase da acción que participa dun facerse ver e entender común, ou non será –porque senón será mera xestión policial–. A política corresponderalle a posibilidade de intentar aloxar un mundo noutro, ensinar o que estaba oculto ou simplemente nunca tivera ocorrido¹³.

A política, dende esta perspectiva, non ten lugar propio, nin suxeitos naturais, só é un espazo onde cobra forma o litixio entre maneiras de entender, comprender, dicir e distribuír o sensible, polo tanto a política só pode ser puntual e os suxeitos –políticos- precarios.

4.2. A democracia supón a inscrición da igualdade.

Dende a perspectiva que defendemos, a política –a democracia– se inicia coa inscrición da igualdade; é dicir, só cando “non importa quen”, cando calquera, alén da posesión de supostos títulos que capacitan para dicir e decidir, é capaz de participar nos asuntos que teñen que ver ca esfera do común, podemos falar propiamente de política. A democracia só ten sentido, entón, no litixio, na distorsión das contas habituais establecidas pola orde herdada. Apolítica non pode ser considerada simplemente o arte de gobernar, nin a conquista e a organización dos poderes, nin o control das paixóns que sosteñen a relación dominación/servidume. Na política trátase da posibilidade de levar a cabo unha operación de inscrición dun novo réxime do sensible que volva visible o invisible, dicible o inefable e pensable o irracional, desbotado, silenciado ou negado. A política será ese ámbito onde se esixe unha nova repartición, unha outra distribución e organización do sensible, vinculado desta volta coa toma da palabra (logos) daqueles que se consideraba que só xeraban ruído (phoné): o pobo, o obreiro, o precariado, o parado, o pobre, o cidadán acrítico e obediente que se adapta ao que a distribución rólica da sociedade espera del, en definitiva, os sen-parte. No marco do dominio do capitalismo globalizado e das democracias formais representativas prodúcense subxectividades afogadas por unha determinada asignación de identidades polas que uns toman parte –falan, deciden e comandan– e aos outros élle arrebatada a capacidade de dicir e decidir, pretendéndose que se limiten a obedecer o que xa está prescrito de antemán. A política xurde no conflito polo cal os sen-parte queren facerse ver e escoitar. Nese momento de conflito, pola distribución dada e asignada do reparto do sensible, é onde xurde a democracia.

A política terá que ver en certo sentido ca disolución do normal -da norma herdada a través da socialización-, ca desorde –polo menos desa orde que se presenta como necesaria e obrigada ante a cal só cabe adaptarse ou ficar marxinado–, coa distorsión, en resumo, co litixio, con todo o que rompe cas xerarquías naturalmente establecidas. “A política consiste en arrancar das distribucións e das disposicións habituais da palabra, en desprazar as disposicións co fin de dar outras significacións ás palabras e ás cousas, en inquietar os horizontes tidos por costume” (Ruby, 2010: 87).

Esta interrupción supón negarse a aceptar que haxa unha conta determinada, é dicir obxectiva –universal e necesaria– das partes da sociedade. E para negar a existencia de tal conta é obrigado rachar coa base sobre a cal se lexitima; de tal xeito o xurdimento da política implicará a ruptura da lóxica do arkhé, dese principio e fundamentosobre o que asenta a xerarquía da distribución policial. A política non ten esencia, non ten natureza propia, non hai un conxunto de regras que a definan, non hai un cálculo que permita deducir os seus resultados, non ten unha conta indiscutida, a democracia é, en definitiva unha fóra da conta¹⁴.

É dende aí que aparece a posibilidade do acontecemento disruptor que a democracia supón, dando lugar á posibilidade da política ao inscribir a lóxica da igualdade. Esta non é senón a inscrición da desfundamentación, a entrada do an-arkhé, entendidacomo a negación do fundamento, do primeiro principio que consolida e lexitima a orde natural, unha determinada distribución do sensible que asigna, coloca e identifica –dando unha identidade–. Ao erradicar o arkhé permítese a entrada na esfera do visible, do contable e do dicible que se atopaba silenciado, nas aforas. Só na democracia saca a cabeza o marxinal, o minoritario, o silenciado, o que se atopa alén da fronteira, o negado ou o vencido¹⁵, os débiles, que diría Gianni Vattimo. Por iso dicimos que a democracia é o acontecemento mesmo dos aforas, e o momento inaugural do socialismo, como réxime político que permite a creación das condicións de posibilidade da emancipación humana –tratándose non só de mellorar as condicións de vida dos máis desfavorecidos–.

4.3. Fronte ás resistencias das elites a constitución do suxeito político.

Son múltiples as formas que a policía usa para pór en orde a desorde democrática: a negación da existencia dos sen-parte, a xustificación a toda costa do obxectivismo –a través da hipervaloración das ciencias do cálculo, por exemplo-, o control férreo das identidades –os fenómenos de produción de subxectivades dóciles e adaptadas ao sistema–, a inscrición da moralidade fetichista e reificada dominada pola mercadoría, incluso a usurpación do nome da democracia –que é o que se observa na democracia formal representativa–. Trátase da resistencia da Máquina.

Esta pretende negar a “parte dos sen parte” a través do dominio partitocrático na esfera política, ou ca denominación de populismo ou de correntes antisistema para todo aquel pensamento que difire da mensaxe oficial (temos o exemplo recente do movemento das 5 Stelle en Italia), ou ca sobrerrelevancia dos xogos espectaculares de masas-, desenvolvendo toda unha serie de prácticas, dispositivos e técnicas que pretenden afastar ao cidadán da súa capacidade autónoma de (libre) pensamento e decisión acerca dos asuntos que nos deberan ocupar a todos. Os ricos manifestan: hai partes das partes, co que queren dicir: hai grupos de interese que actúan pola defensa dos seus privilexios ou loitando por adquirilos, hai grupos sociais definidos que procuran o seu propio beneficio, etc. Isto non é senón un intento por reducir á democracia e negar a existencia da política. Neste xogo de dereitos, intereses e loitas polo poder pártese da consideración da existencia de suxeitos predefinidos, xa situados, xa conformados e que procuran certos obxectivos en base a súa posición na escala social; mais esta pelexa por intereses e prerrogativas é o propio da xestión policial –da orde establecida–, onde todo é esperable e sometible ao regulamento civil e xudicial. A guerra auténtica, o verdadeiro litixio, o é polo feito de facer existir a política, entendida como a esfera dun común litixioso. Esa guerra é a que se leva a cabo na democracia. Nela os suxeitos pugnan por facerse visibles, por conformarse como tales. Segundo a nosa perspectiva é a propia conformación do suxeito político como tal a que é a clave da política mesma. Politizar é constituírse como suxeitos políticos e o xeito de facelo é inscribindo a lóxica da igualdade. Só con ela irrompen os calquera, a pura continxencia da orde social que se funda sobre a negación do arkhé, suspendendo a aritmética do cálculo partitivo e preventivo.

Para nós, e seguindo nesto novamente a Rancière, non hai suxeito previo a acción política, o que hai é unha serie de determinacións a través das cales un individuo se identifica con unhas normas, cunhas regras ou cunhas ideas antepostas á propia elección. Agora ben, aínda que é certo que o suxeito político non pode ser pensado como unha mera abstracción -senón que este se atopa situado, provén, pertence a unha comunidade que o socializou inscribíndolle uns determinados trazos culturais (uns certos hábitos e costumes, determinadas crenzas, valores, o uso e dominio dunha linguaxe, etc.)-, ao situarse como suxeito igualitario na acción política non se están deixando atrás tales condicións identitarias, senón que se está pretendendo sinalar que non se poden hipostasiar¹⁶ como se fosen elementos sagrados que só poden ser aceptados. Ao contrario, a acción política formula a posibilidade da súa modificación, a posibilidade da aparición dunha certa diferenza non prevista que rebate o “ti es quen es” e o “cada un no lugar que lle corresponde”. Se un se aferra a unha identidade (predefinida, dada ou outorgada), se adhire a unha ideoloxía ou se afilia a un partido, compórtase de acordo a unha serie de principios aprióricos que sonlle impostos, co cal o individuo só responde a unhas condutas asignadas e a un rol previamente elaborado. Nese sentido hai unha previsión, unha anticipación que anula o actuar político. Este só ocorre na inscrición dunha novidade radical que institúe un alén do pautado e regrado. A acción política, e o suxeito que se conforma nela, xorden ao facer visible o que estaba agochado, audible o que estaba por dicir e dicible o que se atopaba en silencio. Nese sentido prodúcese unha inscrición nova que modifica a partición do sensible habitual. A acción política supón un novo réxime na división do sensible á par que constitúe un suxeito que a realiza. Nese sentido, pódese dicir que a acción política é a irrupción eventual do afora.

O mal, para a orde policial, iso que a toda costa desexa evitar é a entrada dese “calquera”, dese “non importan quen” que pon en xogo “a revelación brutal da anarquía última sobre a que descansa toda xerarquía” (Rancière, 1996: 30). “O fundamento da política […] é a ausencia de fundamento, a pura continxencia de toda orde social. Hai política simplemente porque ningunha orde social se funda na natureza, ningunha lei divina ordena as sociedades humanas” (Rancière, 1996: 31).

A orde queda suspendida na continxencia última. Hai política cando a lóxica “natural” da dominación é atravesada polo efecto da igualdade. Polo tanto raramente hai política. O que normalmente hai é xestión de intereses por parte de maquinarias. A política interrompe o seu funcionamento establecendo o principio da igualdade de calquera con calquera –que supón a pura continxencia de toda orde–.

É evidente que neste desexo de visibilización haberá unha loita por negar as posibilidades do que permanecía invisibilizado de aparecerse, de mostrarse. Producirase unha loita a morte por negar esta irrupción do inesperado que descontrola, que interroga, que cuestiona, que pode pór todo de volta, que se desliga da asunción acrítica das costumes, dos xogos de interese e das regras aceptadas –como normais–. A lóxica policial levará a cabo unha guerra que o que pretende é servir de resistencia á irrupción irrefreable e, en moitos sentidos, caótica do democrático.

4.4. O escándalo democrático.

A democracia como tal supón xa pola súa irrupción un escándalo. En tanto ruptura da orde establecida, como negación da existencia da esencia da política, como ruptura ca lóxica do arkhé e cos títulos que permiten gobernar, só pode xerar odio para as clases dirixentes, para aqueles que quixeran manter intactos os seus privilexios e as estratexias e dispositivos normalizados de control. Para estes a democracia esquece o bo goberno do pastor, sendo o goberno de humanos que non saben a onde dirixirse, que perderon a medida polo que o Un concorda co múltiple, que se perderon no reinado do exceso, do individuo, do consumo. O crime democrático o é contra a orde da filiación humana, e por tanto é, ante todo, un crime político: é a organización dunha comunidade humana sen vínculos co Deus pai¹⁷. A política policial e representativa, de dominio, de xerarquía, establece unha relación de control dun Pastor sobre o pobo/rabaño. Nese sentido, como nos sinala Castoriadis (Castoriadis, 2003), a democracia tería que ver co simbólico “matar ao pai” edípico-freudiano.

A democracia se situaría como o réxime que atenta contra o dominio do pai represor, contra as normas e regras naturais e sociais, recibidas e herdadas, que hai que acatar. En democracia, en cambio, o que se pretendería sería alcanzar a sociedade dos irmáns, da fraternidade. Un réxime que loita contra a represión, contra a disciplina da mera obediencia. O que caracterizaría a psique do individuo democrático sería a hostilidade manifesta contra a civilización que o reprime; desa intolerabilidade da represión pulsional xurdiría unha violencia reactiva que se sublima politicamente na forma da participación. A democracia podería ser considerada como un asasinato da autocracia paternalista que permite instaurar unha sociedade igualitaria, a dos irmáns. Porén, segundo Castoriadis, sempre haberá unha resistencia do individuo aos mecanismos represivos da civilización que conforman a súa psique e que controlan o seu desexo narcisista e egocéntrico. En termos políticos, “nunca haberá unha sociedade perfecta”, que non reprima, dado que non existe sociedade humana sen normas nin regras. O ser humano, por tanto, vive no conflito permanente e insoluble. A solución parcial, para Castoriadis, pasaría por conformar unha sociedade autónoma, “unha sociedade que non totemice as súas institucións” (Castoriadis, 2003: 31), que sexa capaz de modificar o herdado para dende aí poder producir algo propio que a súa vez nunca sexa absolutizado, senón que estea permanentemente baixo obxecto de crítica. Se un se identifica co pobo que o humanizou non é a través dos dereitos de sangue, nin da sacralización do pasado, senón pola pertenza a unha comunidade que ten creado algo colectivamente. Unha comunidade que se recoñece nas súas obras, pero que tamén se interroga sobre elas –evitándose así o risco de considerar as creacións culturais da comunidade como algo que oculta unha validez universal–. “Cal será a identidade colectiva, o “nós”, dunha sociedade autónoma? Somos os que facemos as nosas propias leis, somos unha colectividade autónoma formada por individuos autónomos. Podemos mirarnos, recoñecernos e interrogarnos en e polas nosas obras” (Castoriadis, 1994: 3). O humano non pode vivir desencarnado, fóra dunha comunidade, esta dálle valores, actitudes, crenzas, un imaxinario constituínte –e por iso mesmo tamén indeterminación e creatividade, é dicir modificación e alteración do herdado–.

A democracia, neste sentido, posuiría un carácter “tráxico” na medida en que se trata dunha creación humana, nin necesaria nin continxente, en tensión entre, por unha banda, a aspiración a unha apertura ontolóxica ilimitada e, por outra, a necesaria autolimitación destinada a pór freo á hybris, á desmesura colectiva. O carácter tráxico da democracia dimanaría, pois, da súa dimensión de liberdade radical, do feito, como sinala Gianni Vattimo (Vattimo, 2012), de que o seu exercicio presupón o rexeitamento de toda sacralidade portadora de sentido transcendente, é dicir, do feito de que presupón a aceptación da mortalidade irremediable tanto do ser humano como das súas creacións. De tal aceptación –da limitación– dependería en última instancia o acceso á autonomía tanto individual como colectiva.

Castoriadis, pola súa banda, concibe a democracia como autogoberno, onde rexe a igualdade de todos para poder decidir libremente todo canto afecta á vida en común, e en primeiro lugar, a cuestión política por excelencia: como queremos vivir, a cuestión dos fins -cuestión hoxe refugada coa conversión da política en mera técnica-. Nese sentido, actualmente estaríamos situados nuns réximes heterónomos, é dicir, en sistemas de organización políticos nos que a creación do nomos, da lei ou da institución no seu máis amplo significado, é atribuído a unha instancia extrasocial (chámese Deus, deuses, devanceiros, heroes fundadores, leis da natureza, esixencias da Razón, leis do mercado,…) que escapa á actuación dos individuos, convenientemente socializados en semellante crenza. Na medida que se oculta ou encobre a si mesma o carácter autoinstituinte da realidade que a moldea e configura, a sociedade experimenta un proceso de alienación respecto das súas propias creacións sociais, dotadas xa dunha dinámica e lóxica propias que se materializarán, pechándose sobre si mesmas, nunha heteronomía institucionalizada.

A pesar diso, ao longo da historia é posible advertir a emerxencia de “momentos” de ruptura en relación ao paralizante dominio exercido polas representacións herdadas. Tales “momentos” son xerados pola irrupción dun imaxinario instituinte, asentado na actividade creadora do colectivo anónimo, imaxinario, portador de novas formas esenciais, “dun novo eidos” de existencia humana, e do cal derivarán así mesmo novas determinacións. O xurdimento da democracia na Grecia antiga, a emerxencia tardo-medieval da proto-burguesía, as revolucións norteamericana e francesa e, máis modernamente, as formas de auto-organización creadas polo movemento obreiro (Comuna de París, soviets, colectivizacións españolas, Consellos obreiros húngaros, …), ou mesmo as iniciativas populares antiglobalización, a Primavera árabe, o 15m ou o movemento Occupy Wall Street, son todos eles procesos animados por unha vontade de ruptura radical co pasado e, baixo esta luz, constitutivos dunha unidade social-histórica (fragmentaria e inacabada e, por definición, inacabable) sostida polo proxecto de autonomía, é dicir, por un movemento conducido polo desexo de establecer, tan lúcida e explicitamente como sexa posible, a auto-institución da sociedade.

A política procura a liberdade; a autonomía é de feito efectiva liberdade. Só aí se vive en democracia, na institución de poder, non na submisión a el. Porén, nas democracias actuais prodúcese unha anomalía na que se priva á cidadanía da posibilidade da toma de decisión de aquilo que lle afecta. Baixo o réxime de representación prodúcese unha apropiación ilexítima da capacidade de calquera de tomar as súas propias decisións, “paradoxalmente, as pseudo-democracias occidentais contemporáneas, de feito, transformaron, en gran medida, a esfera pública en privada: as decisións verdadeiramente importantes tómanse en secreto e tralos bastidores (do Goberno, do Parlamento, dos Aparatos dos partidos)”¹⁸ (Castoriadis, 1995: 8).

En cambio a democracia é outra cousa, trátase de dar voz, non de silenciar, trátase de abrir o debate para a maior participación posible, trátase de facer efectiva a esfera do común, di Castoriadis, “a democracia é o réxime no que a esfera pública faise verdadeira e efectivamente pública, pertence a todos, está efectivamente aberta á participación de todos” (Castoriadis, 1995: 8). Na democracia, no réxime do común, todo está aberto, todo está por discutir, non hai unha solución posible, nin un saber explícito convertido en ciencia que poida dar unha resposta obxectiva e válida, trátase, máis ben, de atopar mecanismos de institución –de creación– na que todas as preguntas poidan ser formuladas, onde ningunha posición nin status estean determinados ou garantidos de partida, ou hai democracia radical –seguindo a terminoloxía de Chantal Mouffe (Mouffe, 1999)– ou non hai democracia.

Bibliografía:

BAUMAN, Zygmunt (2002): Modernidad líquida. Buenos Aires, FCE.

BENSAÏD, Daniel (2008): Éloge de la polithique profane. París. Éditions Albin Michel.

BENJAMIN, Walter (2008): Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Madrid,Ítaca.

CASTORIADIS, Cornelius (1993): “La cuestión de la democracia. Posibilidades de una sociedad autónoma”. Conferencia impartida na Universidade de Bos Aires, en setembro de 1993. Tirado o 30 de outubro de 2013 de http://cursounneherasfadycc.files.wordpress.com/2011/11/1993-castoriadis-la-cuestion-de-la-democracia-conferencia.pdf

CASTORIADIS, Cornelius (1997): Democracia y relativismo. Madrid, Trotta.

CASTORIADIS, Cornelius (2003): “Freud, la sociedad y la política”, en Zona erógena, nº16.

CASTORIADIS, Cornelius (1999): L´institution imaginaire de la société. París, Seuil.

CASTORIADIS, Cornelius (1995): “La democrazia come procedura e come regime”, en La strategia socialista nella società che cambia. Roma, Datanews.

CASTORIADIS, Cornelius (1994): “Tiempo e imaginación”, en Zona erógena, nº18.

DERRIDA, Jacques (2005): Canallas. Madrid, Trotta.

HAUSER, Dan (2013): “É unha crise e é unha estafa”, en http://proxectoderriba.org/e-unha-crise-e-mais-unha-estafa/.

JAPPE, Anselm (2011): Crédito a muerte. Logroño, Pepitas de calabaza.

JAPPE, A., KURZ, R. e ORTLIEB C.P. (2009): El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Logroño, Pepitas de calabaza.

MOUFFE, Chantal (1999): El retorno de lo político. Barcelona, Paidós.

RANCIÈRE, Jacques (1996): El desacuerdo. Buenos Aires, Buena Visión.

RANCIÈRE, Jacques (2006): El odio a la democracia. Madrid, Amorrortu.

RANCIÈRE, Jacques (2004): Aux bords du polithique. París, Gallimard.

RUBY, Christian (2010): Rancière y lo político. Buenos Aires, Prometeo.

VATTIMO, Gianni (2009): Ecce comu. Barcelona, Paidós.

VATTIMO, Gianni e ZABALA, Santiago (2012): Comunismo hermenéutico. Barcelona, Herder.