Sören Hauser

* Introdución – Resumo.1

O contexto no que nos situamos é o da contemporaneidade científico-filosófica, é dicir, aquel contexto no que o despregamento das categorías científicas no que atinxe á tentativa de facer máis comprensíbel a realidade segue a vivir un gran momento en canto a aceptación e confianza se refire.

Quizais por isto a Ciencia ficción parte desta confianza para de seguido problematizala. Nalgún dos textos que imos ver a ciencia emigra a outro planeta nun proceso de expansión que procura facer reducíbel ese planeta a outra Terra, cunhas características cando menos semellantes. Tal é o caso de Marte vermello, de Kim Stanley Robinson.

Mais tampouco é preciso que esta expansión se faga a outro planeta pois ás veces a figura da Totalidade provoca o mesmo efecto sen necesidade de saír do propio planeta, pasando a transformar o planeta enteiro englobándoo nun novo Todo comprehensivo e, por tanto, cunha única relación co anterior baseada na idea de progreso absoluto. En tal temática encadramos a obra de Greg Egan O instante Aleph.

Do mesmo xeito, pode ser tamén unha Idea absoluta a que se encargue de dirixir os destinos dun conxunto de subxectividades até o punto de instaurar por si mesma a existencia delas, feita en torno á Idea e, por tanto, devorando a vida real. Esta é unha das historias que se poden ler dende A nave estelar de Brian W. Aldiss.

Ora ben, na Historia da Filosofía as relacións entre racionalidade, concepto e subxectividade -as tres patas da comprensión- ten un longo desenvolvemento, e para chegar ao punto de onde nós partimos é preciso dar unhas palabras acerca da visión de, polo menos, Nietzsche, Heidegger, Adorno e Derrida ao respecto do concepto e a comprensión. Serviranos así mesmo ler estes autores xunto ás novelas de ciencia ficción que nomeamos anteriormente para ver que desprazamentos se producen no(s) texto(s) mediante esta metodoloxía de deixar facer ao texto.

Palabras chave:

Alteridade – Ciencia Ficción – Aldiss – Egan – Robinson – Derrida

1.- Da subxectividade á técnica.

Para falarmos da comprensión, utilizaremos nun primeiro lugar a visión de Heidegger sobre a subxectividade, pois no seu ollar é esta a que configura os obxectos á súa medida e, desprega, polo tanto á racionalitas como a súa arma máis efectiva.

Descartes é considerado, dende Heidegger, como o promotor da subxectividade por causa da instauración do suxeito cartesiano. É ben sabido que este suxeito é o eu do ser humano, que pasa a ser considerado como fundamento absoluto e indubidábel da realidade. Ou sexa, que a obxectividade sempre é entendida como correlativa ao suxeito.

Dese xeito, o ser humano comeza, de xeito definitivo, a instrumentalización do mundo que pasa a ser visto como unha potencial propiedade humana. O mundo redúcese ao suxeito porque é el o que estrutura a realidade (de feito a obxectividade remite sempre á Ciencia, que é un produto humano).

Despois de Descartes, seguindo a visión heideggeriana, chegamos ao desenvolvemento da subxectividade na concepción de vontade, que marca toda a época moderna até o seu fin, isto é, pasando por Leibniz [ser como mónada (unidade de perceptio e appetitus)], aparecendo en Kant e Fichte como vontade – razón, manténdose e desenvolvéndose en Schelling e Hegel (cada un polo seu lado), transformándose en Schopenhauer (ao pensar o mundo como vontade e representación) até desembocar en Nietzsche (ser primixenio: vontade de poder)2.

En concreto, esta redución do ser á vontade do suxeito está feita á procura dun sistema ou unha organización total, un conxunto de seguridades ante a indefensión de non comprender o que nos rodea, o misterio do mundo.

Segundo Heidegger isto realízase mediante o fenómeno da técnica, que expresa, de feito, o despregarse e o cumprimento da metafísica.

Dito doutro xeito, non hai máis que un desenvolvemento absoluto da subxectividade entendida como dominio do ente, debido a esa busca precisa de seguridades.

Esta é a etapa na que vive Heidegger, a época do desenvolvemento da Ciencia e a técnica, da tecnoloxía, cando se perdeu o misterio do mundo e cando vivimos na ditadura da publicidade, cando o dominio se consumou, cando o ser se fixo público. Isto sería xustamente o logrado pola técnica moderna, ao conformar o mundo como conxunto de obxectos a disposición dun suxeito incondicionado3.

A ansia de dominio humano chega á súa fin agora que se encamiña a dispoñer de todo, agora que, polo mesmo motivo, non atopa o sentido de nada. Segundo Nietzsche este é o estadio do derradeiro humano. Este derradeiro humano, en palabras de Heidegger, é o que herda e está a piques de completar o dominio do ser humano e, con iso, quitar o último resto de sentido4 .

Este é o home, pois, que procura a igualdade, o home que ve todas as cousas iguais, agora que xa son súas despois de reducilo todo á utilidade que lle atopou… Todo é o mesmo e todo é igual… Todo me serve, di este, o home decadente. Pero é que para Nietzsche o que é útil á vida non o é á orde social baseada na igualdade de dereitos de todos os membros do colectivo5. De feito, era a idea de Deus a que garantía a igualdade entre os homes, en canto que estes aparecían como fillos dun mesmo pai. E agora Nietzsche xa fala sabendo que este deus morreu, que non era máis que un valor do que hai que ir alén.

Este home é o que foi domesticado, o que as institucións domesticaron mediante a violencia e a represión. E o que é peor, isto é algo que el xa esqueceu, que xa forma parte del como algo asumido6.

2.- Violencia e represión.

A escola de Frankfurt en xeral, e Adorno en particular, parten da dialéctica da abstracción. Segundo esta, a dialéctica do Un e o Múltiple constitúe un dos tópicos máis antigos da historia da filosofía. A cuestión que fai xurdir a filosofía mesma sería como o múltiple, dado na experiencia, pode considerarse como un; e non só “considerarse”, senón tamén como pode “ser” un. Xa desde Hegel, primeira grande influencia da escola de Frankfurt, pénsase que na proposición predicativa é o suxeito o que contén baixo unha unidade toda a pluralidade aparecida no predicado. O coñecemento é, desde este punto de vista, un proceso de redución. Coñecemos só na medida en que logramos identificar baixo un concepto unha pluralidade de manifestacións. Coñecer é reducir esta pluralidade á identidade ideal. É dicir, o concepto engloba na súa xeneralidade as individualidades reais e as engloba en base á identidade e non á diferenza7.

Que a teoría da abstracción teña algo que ver cos campos de extermino da Alemaña nazi é algo que non parece evidente. Non obstante, a conexión entre a devandita teoría e semellante praxe fáisenos máis plausíbel no momento en que consideramos que, en definitiva, o citado exterminio recibe o nome de “xenocidio”. As persoas que morren nos campos, os que sofren a opresión e a inxustiza, non son suxeitos humanos individuais, senón membros indiferenciados do xénero “xudeu”. A abstracción supón unha redución da diversidade individual á súa superación na identidade do concepto, e isto convértese en evidente ameaza, no momento en que esa abstracción deixe de ser unha mera operación teórica para converterse no punto de partida de toda operación práctica8.
A relación suxeito-obxecto, como expresión dos fenómenos gnoseolóxicos, será entendida por Adorno como unha dialéctica imperialista, como unha praxe da que ao final resulta un señor e un escravo. Non é que o coñecemento sexa iso: é que precisamente esa é a forma do coñecemento que desemboca no ideal científico da modernidade. Adorno pretende criticar a comprensión da ciencia que xorde da dialéctica suxeito-obxecto.

O coñecemento é un mecanismo de asimilación que supera a distancia suxeito-obxecto, até restablecer a identidade entre ambos os dous. Ora ben, esta identidade dáse a favor do suxeito. En definitiva, o coñecemento queda reducido á reflexión do suxeito sobre si mesmo, nun obxecto que non é senón un momento concreto do despregamento da subxectividade. O obxecto non é en si mesmo, senón que ten toda a súa realidade na relación que o integra na identidade do suxeito, única instancia positiva. O que emerxe deste proceso redutivo é o Eu como absoluto. Así entendido, o coñecemento resulta ser unha praxe de apropiación, da que emerxe o Eu como señor e o obxecto como o dispoñíbel para el9.

As categorías lóxicas, pois, son categorías de integración subxectiva, a subsunción da diversidade sensíbel baixo unha categoría ideal, que a unifica anulando a súa pluralidade. O mecanismo de asimilación subxectiva está rexido por unha pragmática que só acepta como real, como obxecto, aquilo que se deixa asimilar en función da súa utilidade para ese suxeito. Conciencia é, polo tanto, dominio subxectivo do obxecto coñecido. Coñecer algo é poder servirse diso en beneficio propio. A ciencia é ditatorial, e ten como fin a servicialidade técnica do seu obxecto.

«Isto explica a condición do ser humano europeo, herdeiro dos gregos, como ser humano do coñecemento e o seu pulo a coñecer o mundo e dominalo, a apropiarse sempre do outro, a súa tendencia a integrar todo o particular e singular do mundo no universal do concepto e a racionalidade. Hegel concreta así a finalidade subxacente ao progreso da autoconciencia como tendencia á apropiación cognoscitiva de toda alteridade. Identidade, en suma (…) como vontade de apropiarse de calquera alteridade»10.

A falsidade do sistema idealista non é unha desgraza simplemente teórica, xa que leva en si unha praxe de dominio. Esta falsidade ten na historia un nome real: opresión, que se manifesta naquilo que é psicoloxicamente máis real: na dor que produce. En efecto, a redución á identidade sistemática, a funcionalización do individuo, é resultado dunha negatividade que o sistema exerce sobre este na forma de coerción. A abstracción, que é negatividade fronte ao individuo, é na súa realización histórico-práctica violencia exercida contra el, o dominio da máquina sobre as pezas é represión do diverso, do diferente. O sistema afírmase a si mesmo a través da violencia represiva; dela é resultado a súa identidade. Violencia por parte do sistema e dor por parte do diverso integrado nel son condicións da redución que leva a cabo o racional. Racionalidade é vontade de poder.

A historia como realización dunha subxectividade total, mostra na violencia da imposición a súa falsidade. A historia é a totalidade do falso. Esta historia, que é historia da razón absoluta, deixa ser só o que non é; é negatividade contra o diverso, o propio, o irracional; e afirmación do idéntico, que é racional, funcional, servizal; pero acontece entón que o proceso histórico da racionalización é un proceso de falseamento: o que é, é tecnicamente funcional cando deixa de ser o que propia e individualmente representa. A vida, que é o diverso, o individual de cada cousa, cando se dedica a facer o mesmo, o indiferenciado, o maquinal, convértese en falsidade producida pola razón técnica: falseamento que na violencia da súa imposición é para o vivo sufrimento, polo menos onde aínda non chegou a ser total esquizofrenia11.

Desde o mesmo punto de vista, trasladándoo ao papel da Historia como disciplina, esta cumpre o mesmo papel que a ciencia clásica: o falseamento do real. Neste caso, desde o momento en que un suceso pasa á historia, digamos á historia escrita, queda fixado, é dicir, separado do devir, separado do seu medio natural, do seu contexto, onde é, onde existe. Nietzsche cre que os filósofos consideraron que honrar algo supón liberalo do devir histórico e do ciclo da vida12. Ao fixalo, colócano, cosifícano, e isto faino o eu, que non é máis que outra ficción, igual que a cousa así entendida. Nietzsche ocuparase, pois, de desmitoloxizar o concepto de eu en que se fundamentan os mecanismos que aseguran o bo funcionamento da sociedade de rabaño, e isto implica cuestionar a convicción tradicional tan profundamente arraigada de que a auténtica e única realidade pode e debe ser entendida en termos intelixíbeis e comunicábeis. Por iso mesmo a obxectividade fai referencia a un «estado en que o historiador observa un acontecemento con todos os seus motivos e consecuencias con tal pureza que este non ha de exercer efecto ningún sobre a súa subxectividade»13.

De aí que Nietzsche, á súa vez, non poida estar de acordo cunha interpretación que fala de xeito unificado, único, transparente… porque, ademais de múltiple e discontinua a realidade só se pode mover en termos de perspectivas
A vida é un cúmulo de perspectivas e, precisamente por iso, non debería servir como escusa para utilizar soamente unha, é dicir, unha perspectiva unificadora.

A perspectiva xoga en contra de todo o aparato da metafísica, que máis ben se ocupou de preguntar polo que en vez de polo quen. Deleuze di:

«A pregunta ” Quen? ” segundo Nietzsche, significa isto: considerada unha cousa, cales son as forzas que se apoderan dela, cal é a vontade que a posúe? Quen se expresa, se manifesta, e ao mesmo tempo se agocha nela? A pregunta “Quen?” é a única que nos conduce á esencia. Porque a esencia é soamente o sentido e o valor da cousa; a esencia vén determinada polas forzas en afinidade coa cousa e pola vontade en afinidade coas forzas. Aínda máis: cando formulamos a pregunta: Que é o que…? non só caemos na peor metafísica, de feito non facemos outra cousa que formular a pregunta “Quen?” pero dun modo torpe, cego, inconsciente e confuso»14.


3.- Nietzsche contra a verdade e o coñecemento

E o que tampouco é “verdadeiro” para Nietzsche é toda crenza encamiñada a promover un dominio técnico da natureza, segundo a noción inherente ao concepto de “progreso”, e segundo a noción de “utilidade”. En palabras de Deleuze:

«Nietzsche pregunta: a que remite o concepto de utilidade? É dicir, a quen unha acción é útil ou prexudicial? Quen, desde entón, considera a acción desde o punto de vista da súa utilidade ou da súa nocividade, desde o punto de vista dos seus motivos e das súas consecuencias? O que actúa non; este non “considera” a acción. Senón o terceiro, paciente ou espectador. El é quen considera a acción que non emprende, precisamente porque non a emprende, como algo que se debe valorar desde o punto de vista da vantaxe que obtén ou que pode obter: considera que posúe un dereito natural sobre a acción, el, que non actúa, que merece recoller unha vantaxe ou algún beneficio. Presentemos a fonte da “utilidade”: é a fonte de todos os conceptos pasivos en xeral, o resentimento, nada máis que as esixencias do resentimento»15.

Do mesmo sitio vén o seu rexeitamento do coñecemento:

«Reducir algo que nos é descoñecido a algo que coñecemos alivia, tranquiliza e produce satisfacción, subministrando ademais unha sensación de poder. O descoñecido implica perigo, inquietude, preocupación; o primeiro dos nosos instintos acode a eliminar eses estados de ánimo dolorosos. Primeiro principio: é preferíbel contar cunha explicación calquera que non ter ningunha. Como no fondo só se trata de querer librarse de representacións opresivas, non se é nada rigoroso á hora de recorrer aos medios para conseguilo. A primeira representación que nos permite recoñecer que o descoñecido nos é coñecido produce tanto benestar que a consideramos verdadeira ao punto. Proba de pracer (“da forza”) como criterio de verdade»16.

Si é certa unha cousa: a historia filosófica, de coñecemento, que chegou até nós, en boa medida guiouse por este devandito afán de coñecemento, con esta base na moral, o suxeito, a mesma historia e, sobre todo, o concepto e o ser. Juan Luis Vermal di:

«Se toda a tradición filosófica se move dentro dos marcos da afirmación parmenídea de

copertenza de ser e pensar, Nietzsche sinala a absoluta inconmensurabilidade de ser e concepto, pero sinalando precisamente a súa absoluta copertenza, ou, mellor dito, a absoluta copertenza entre o concepto e o que na tradición adopta o nome de “ser”. Efectivamente, todo o que atinxe ao ser é solidario da dimensión do pensamento pero precisamente por iso non se pode falar de “ser”, senón que é unha “ficción”: Parménides dixo “non se pensa o que non é”. Nós estamos no outro extremo e dicimos “o que pode ser pensado ten que ser certamente unha ficción”. O pensar non aprehende o real»17.

4.- A nave estelar de Aldiss

Precisamente é esta diferenza entre o pensamento e a realidade o que configura a oposición á actuación clásica do Concepto e a Identidade, aquilo formado por unha Idea-base, Idea-forza, Idea-guía, que se ocupa de dar cohesión a unha multiplicidade de asuntos. Esta idea-forza aprópiase da realidade reducíndoa a si mesma e, polo tanto, devora a vida real falseándoa18.

Cando esa idea se esquece pérdese o sustento da propia vida creada artificialmente (concepto de identidade), e comezan a crecer e a dispersarse as diferenzas, alteridades sen ningún soporte entre elxs, sen ningún enlace con aquilo que xs mantiña unidxs. Isto provoca que o posterior desenvolvemento do que serán xa comunidades autónomas sen ningunha relación entre si -nin coñecemento mutuo-, sexa moi desigual dependendo do contexto no que crezan, contexto que eles vivirán como natural e inmutábel. Podemos para iso, a nivel ilustrativo, tomar o exemplo do universo tan diferente que forman as tribos Greene e Adelante en canto ao seu desenvolvemento cultural, social e tecnolóxico, cando o motivo de tal diferenza é a distancia que separa a uns e outros da cuberta principal da nave, é dicir, o consecuentemente máis preto ou lonxe que estean dos restos da Idea orixinal que conformou o seu contexto -non a que creou a súa identidade, pois esta se fixo de xeito real, cando a Idea xa morrera e só quedaban os seus restos, os seus despoxos, aquilo que imprimiu con máis forza a identidade das distintas tribos19.

Así mesmo o papel da racionalitas é aquí encarnado polos xigantes, especie de divindades ao corrente da situación orixinal, primixenia -é dicir, ao corrente da Idea-, e que actúan segundo os seus propios designios alterando o comportamento do resto, que só poden tomalos como seres monstruosos ou como seres divinos20.

5.- O instante Aleph de Greg Egan.

Da outra banda temos o caso d’O instante Aleph, é dicir, a consideración de que o pensamento e a realidade -ser e pensar en Parménides- son consecuentes o un coa outra. Dende aquí unha visión comprehensiva da Totalidade cambiaría totalmente a realidade, incluíndo a configuración espazo-temporal. Ou polo menos iso é o que formula Egan coas súas TOE (Teorías do Todo) e os seus MTT (Modelo de todas as topoloxías)21. A TOE busca pautas na observación de todos os aspectos do mundo, e faino de forma experimental, mediante experimentos controlados no laboratorio22.

Este papel da totalidade, así mesmo, pódese ler na novela de maneiras distintas: unha forma é aquela que asume que a comprensión da totalidade se leva a cabo dende unha posición imperialista -xulgando así á racionalitas23. Pero fundamentalmente son dúas as variacións ao respecto. Ambas as dúas aceptan que a TOE cambiará o mundo ao realizarse, pois a comprensión, como diciamos, modifica a realidade, pero difiren na valoración disto: por un lado teriamos a consideración de que esta modificación da realidade cambiaría totalmente a existencia e eliminaría a variábel do futuro -ou porvir- ao realizarse xa o seu labor fundamental -é dicir, a realización da TOE conferiría a existencia do Universo e, polo tanto, o seu cumprimento24. Polo outro lado, pensaríase que a TOE daría lugar a un novo renacer, máis real, pois sería comprehensivo para todxs -é dicir, a máxima de que o coñecemento vos fará libres.


6.- Marte vermello, de Kim Stanley Robinson

Semellante e, ao mesmo tempo, moi distinto é o caso de Marte vermello de K. S. Robinson.
O libro móstranos a viaxe de cen humanos ao planeta vermello, en representación do goberno terrestre, co obxectivo de recoller datos do planeta e comezar unha etapa de preparación coa finalidade principal de que o planeta se converta en habitábel para o ser humano.
Pero en moitos casos esta misión non está tan clara, ou polo menos, deixa de estalo canto máis se convive no planeta vermello. Dito doutro modo, a chegada ao contacto coa alteridade transforma aquilo que eras en algo fundamentalmente novo. Ou, quizais, aparece aquilo que es e que vivía distorsionado polos hábitos adquiridos ao longo dunha vida
25.

Marte álzase, maxestoso e solitario, no bordo exterior do alcance humano.
Pero cando o ser humano pon o seu pé sobre el, dá lugar a unha relación, forza un encontro. E no encontro aparecen dúas formas distintas de manifestarse: aquela que se alza na súa quietude, deixando que a autoformación e autoconstitución continúen, libres, os seus camiños de vida; e aquela que se encontra
fóra de casa, en medio hostil. Ante a constatación desta última, maniféstanse dous polos absolutos de acción, e en torno a eles xirarán as posíbeis opcións existentes.

Un deses polos absolutos é o que busca custe o que custe a acomodación do medio ás súas pretensións. A bandeira que enarbora este é a da misión salvadora: chégase a Marte cunha intención moi clara. Os problemas na Terra son xa insostíbeis e precísase dun novo lugar, unha Nova Terra onde trasladar boa parte dos problemas, onde se poida acomodar, por exemplo, unha parte do excedente de poboación sobrante na Terra e que está a provocar o desfalecemento do modelo político. O que está detrás desta opción, ou aquilo previo ao que se aspira para poder cumprir a misión, é a adaptación do planeta ás condicións humanas. Dito doutra forma, vólvese necesaria a comprensión do que o planeta é para, a partir dela, operar sobre o planeta. É a chamada terraformación, o mecanismo de transformar a alteridade en mesmidade, o outro no mesmo, Marte en Terra. E para iso hai que asumir a posición da universalidade dos mecanismos de comprensión humana. E cando dicimos universalidade referímonos a un universal galáctico. O método para realizalo será un posicionamento im-positivo da relación entre unidade e multiplicidade, identidade e diferenza. O personaxe fundamental de Marte vermello que desenvolverá esta postura é Sax Russell26.

O outro polo é o máis complexo, pois pretende manterse no respecto ao Outro, non acollelo segundo as nosas normas e categorías senón deixalo na súa alteridade extrema, sabendo que para respectalo non se pode intervir nel, pero sabendo ao mesmo tempo que desde o momento no que un se pon en contacto con algo, inmediatamente o transforma, queira ou non. A adaíl desta postura en Marte vermello é Ann Clayborne27.

Un terceiro posicionamento ao respecto é o encarnado en Arkadi Bogdánov, quen sempre busca a visión política das cousas pero asume un punto intermedio no que refire ao problema da terraformación, pois esta é necesaria para a autonomía política do planeta, pero a areofanía é igual de importante, deixarse cambiar polo planeta, deixarse contaminar polo outro28.

Dende un nivel socio-político, podemos ver estes tres exemplos como os que reaccionan de xeito distinto ante o medo ao descoñecido, a ser invadidos polo outro -neste caso, invadíndoo de xeito preventivo.

7.- Nivel ético-político: medo e hospitalidade

Quizais toda a estratexia que usa a racionalidade para facerse cargo do descoñecido veña motivada polo medo, un medo a ser invadidos polo outro, o cal nos desnaturalizaría, un medo á incerteza, un medo ao descoñecido. Polo cal podemos dicir que, nestas premisas, o estranxeiro é un perigo e a súa irrupción unha tolemia. Sentímonos asediados polo inmigrante e polo seu espectro. O espectro que con moita realidade, aínda que realidade sen presenza, nos fai lembrar o (neo)colonialismo e o que iso leva consigo.

Nesta situación é imprescindíbel dar lugar a unha concepción de hospitalidade que voltee os intereses autónomos en realidade interdependente e que marque o acento na dignidade humana. Segundo Derrida, referíndose ao que significa a construción da identidade -neste caso a de Europa-, a tarefa a realizar é «converterse en gardiáns dunha idea de Europa, pero dunha Europa que consiste precisamente en non se pechar na súa propia identidade e en avanzar cara ao que non é ela»29.

Son o medo e o afán de seguridade os que fan, en xeral, buscar a redución, a unificación. A tradición ensinounos un camiño, un método para analizar, para fixar, para posibilitar, para potenciar, para ter unhas regras ás que axustarnos nós e axustar á súa vez os demais. A nosa mesmidade vese potenciada precisamente na nosa relación cos outros, co outro. Pero potenciado en tanto en canto reafirmamos a nosa identidade, a nosa cara unificadora, reducindo a do outro, reducindo o outro ao mesmo, isto é, unha lóxica do convite: acóllese ao outro segundo as miñas normas, e se as miñas normas son cumpridas, hai dereito de acollida. E a súa propia palabra indícao: acollida como coller algo de fóra e traelo cara a ti, até dentro, cara á túa casa, na que un é anfitrión, xuíz e xurado. Na acollida hai expectativa e hai horizonte de espera e, polo tanto, hai programa claro de desenvolvemento. En palabras de Derrida:

«A hospitalidade que estivera simplemente regulada polo Estado, pola relación cuns cidadáns en canto tales, non parece abondar. A proba, a terríbel experiencia do noso século, foi, segue sendo, o desprazamento de poboacións masivas que xa non estaban constituídas por cidadáns e para as cales as lexislacións dos Estados-nacións non abondaban»30.

Aínda que quizais tampouco sexa outra cousa máis que esta a que indican os refuxiados e os inmigrantes: tomarán sitio, lugar, onde sexa. Tal é a súa situación desesperada31. Quizais, non obstante, aquilo do que debería ocuparse un sería, máis ben, o xeito de facer lugar, de crear, de crealo tamén alí onde é imposíbel32.

Se un acolle o outro, até que punto respecta a súa alteridade? Acolléndoo imponlle os seus modos, as súas categorías? Ou é capaz de abrirse totalmente a el, sen imposición nin seguridade, sen saber que é, que quere ou a que vén? Aquí xógase a invención, o respecto, a hospitalidade e a responsabilidade que leva consigo, é dicir, imponse unha decisión. O que habita, o anfitrión, séntese na súa casa, pero ese sentir no fondo remite a unha hospitalidade máis antiga que implica sentirse na casa daquel que chega, coma se tivese sempre residido na casa que cre visitar33:

«A hospitalidade pura consiste en acoller o arribante antes de poñerlle condicións, antes de saber e de pedir ou preguntarlle o que sexa, xa sexa un nome ou xa sexan uns “papeis” de identidade. Pero tamén supón que nos dirixamos a el, singularmente, que o chamemos, pois, e lle recoñezamos un nome propio: “Como te chamas?”. A hospitalidade consiste en facer todo o posíbel para dirixirse ao outro, para outorgalo, mesmo preguntarlle o seu nome, evitando que esta pregunta se converta nunha “condición”, unha inquisición policial, unha fichaxe ou un simple control de fronteiras. Diferenza á vez sutil e fundamental, cuestión que se formula no albor do “na casa”, e no albor de dúas inflexións. Unha arte e unha poética, pero toda unha política depende diso, toda unha ética se decide aí»34.

Seguindo co asunto da nosa cultura, Derrida di que «o propio dunha cultura é non ser idéntica a si mesma»35, é dicir, non poder tomar a forma do suxeito máis que na non-identidade consigo ou na diferenza consigo.

«Este é o marco conceptual que dá lugar -polo menos teoricamente- a unha orde política aberta á incorporación das diferenzas sen a esixencia de integralas ou de asimilalas na uniformidade dunha comunidade propia homoxeneizada. Porque nesta orde que é o Estado de dereito a pertenza xa non é innata e irrenunciábel»36.

Se ao que se está apelando aquí en todo momento é a saírmos do presente pechado no que se nos con-tén, a abri-la situación e a abrirnos nós mesmos ao que vén, o esixido será unha posición de acollida, unha (in)condición de hospitalidade cara o que chega, aquel ou aquilo que non se deixa identificar nin apresar baixo ningunha lóxica de presenza, de presente.

Derrida glosa a lei da hospitalidade como lei de visitación e a distingue da que sería a lei do convite, na que o anfitrión, o que convida, xa sabe de antemán que ou quen é o que vai vir e, á súa vez, no seu rol de anfitrión, esixe que as súas normas de acollida sexan cumprimentadas polo convidado, xa que o anfitrión está na casa. A lóxica de Derrida é outra:

«O na casa como don do anfitrión remite ao na casa dado por unha hospitalidade máis antiga que o habitante mesmo. Como se aquel mesmo que convida ou recibe, como se o habitante residise sempre, el mesmo, na casa do habitante, ese hóspede ao que cre darlle hospitalidade cando, en verdade, é el o que comeza por recibila deste. Como se, en verdade, fose recibido por aquel que cre recibir»37.

Esta hospitalidade refire ao arribante, aquel ou aquilo que chega sen avisar, o acontecemento, comprometéndonos de antemán: non é outra cousa que o acontecemento o que o mudará todo:

«O que aquí poderíamos denominar o arribante, e o máis arribante de tódolos arribantes, o arribante por excelencia, é isto, este ou esta mesm@ que, ao chegar, non pasa un limiar que separaría dous lugares identificábeis, o propio e o alleo, o lugar propio dun e doutro»38.

O importante, pois, é o desexo, o común e a apertura cara ao outro.

Tanto a responsabilidade cara ao outro e co outro, como polo mesmo motivo a revolución, a utopía, os movementos múltiples, en fin, os acontecementos, son unha esixencia sempre presente que abre e atravesa o tempo, que non ofrece demora39. Nin a revolución nin a utopía permiten que as identifiquen. O principio de identidade pecha o campo cando o acontecemento vai alén de calquera identificación. Ese desbordamento,

«con boa lóxica, non habería que recoñecelo máis que pola desmesura desa desidentificación intempestiva, por tanto, por nada que sexa. Por nada que sexa identificábel no presente. Desde o momento en que se identifica unha revolución, esta comeza a imitar, comeza a súa agonía»40.

O acontecemento do que aquí falamos non ten por que ser unha revolución colectiva, nin unha utopía totalizadora, nin unha grande catástrofe, nin un suceso monstruoso, nin unha salvación xeral… Ningunha delas. Quizais sexa algo moito máis ínfimo, moito máis miúdo, algo apenas perceptíbel, aquilo que pasa mentres non ollamos, como a mesma vida, tanto a real como a ficticia…


___________________________

1Este texto presenta a continuación natural do artigo “Introdución á alteridade na Ciencia ficción: o exemplo de Stanislav Lem”, publicado en Derritaxes, 3, Xuño 2009.

2 O bosquexo completo está en HEIDEGGER, M.: Nietzsche II. Barcelona, Destino, 2000, p. 386.

3 Op. cit. p. 372.

4 «O derradeiro ser humano é aquel que xa non é capaz de ver alén de si mesmo e de ascender antes que nada por enriba de si mesmo até o ámbito da súa misión, para facerse cargo desta, conforme á súa esencia». HEIDEGGER, M.: ¿Qué significa pensar? Buenos Aires, Nova, 1972, pp. 59-60.

5 «A verdadeira xustiza o que di é: “igualdade para os iguais, desigualdade para os desiguais; do que se deduce que non se debe igualar nunca aos desiguais”». NIETZSCHE, F.: “Incursiones de un intempestivo (48) “, en El crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, 2004.

6 Nietzsche comprende o proceso concreto en virtude do cal o humano europeo se converteu no que agora é, como un proceso de domesticación (Zähmung). E a principal observación que fai en relación con esa domesticación é que foi lograda e conseguida mediante o exercicio da violencia, de modo que os individuos teñen introxectado a violencia como condición de vida, que pasa así a formar parte constitutiva dos seus instintos, das súas reaccións espontáneas, dos seus comportamentos, da súa linguaxe, dos seus gustos e das súas ideas. […] Pero, en todo este proceso de culturización, desempeñou un importante papel o esquecemento, a inconsciencia e a ignorancia baixo as que todas esas estratexias de doma e domesticación se rematan por somerxer nas profundidades inconscientes dos individuos que se van incorporando e formándose nesa cultura. SÁNCHEZ MECA, D.: Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo. Madrid, Tecnos, 2005, pp. 223-227.

7 Cfr. ADORNO, T. W.: Dialéctica negativa. Madrid, Taurus, 1975, pp. 13-14.

8 Cfr. Op. cit. p.365.

9 Cfr. Op. cit. p. 28.

10 SÁNCHEZ MECA, D.: El nihilismo. Madrid, Síntesis, 2004, p. 245.

11 Cfr. ADORNO, T. W. e HORKHEIMER, M.: Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sudamericana, 1987, pp. 39-43.

12 Cfr. NIETZSCHE, F., “La ‘razón’ en la filosofía”, en El crepúsculo de los ídolos. Op. cit.

13 NIETZSCHE, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida: Segunda Consideración Intempestiva. Madrid, Biblioteca nueva, 2000,cap. 6. Aquí poderiamos abrir unha liña cara a mecánica cuántica e a influencia do observador naquilo que observa.

14 DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, 19862, punto segundo.

15Op. cit., punto primeiro.

16 NIETZSCHE, F.: “Los cuatro grandes errores (5)”, en El crepúsculo de los ídolos. Op. cit.

17 VERMAL, J. L.: “Acerca de la superación nietzscheana de la metafísica”, en AA.VV.: Nietzsche actual e inactual. Proyecciones en el pensamiento contemporáneo. Actas de las Jornadas Nacionales Nietzsche 1994. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires.

18 Vid. ALDISS, B.: La nave estelar. Trad. cast. Edith Zilli. Barcelona, Edhasa, 1990, p. 11.

19 Vid. Op. cit. pp. 19-23 e 137.

20 Vid. Op. cit. pp. 47-48.

21 Vid. EGAN, G.: El instante Aleph. Trad. cast. Adela Ibáñez. Barcelona, Gigamesh, 2000, pp. 90-94.

22 Vid. Op. cit. pp. 105-114.

23 Vid. Op. cit. pp. 147-148.

24 Vid. Op. Cit. pp. 164-169 e 242-248.

25 Vid. ROBINSON, K. S.: Marte rojo. Trad. cast. Miguel Figueroa.

Barcelona, Minotauro, 2009, pp. 15-18.

26 Vid. Op. cit. pp. 178-182 e 186-189.

27 Vid. Op. cit., ademais dos anteriores, pp. 150-155 e 168.

28 Vid. Op. cit. p. 70-74 e 98-100.

29 DERRIDA, J.: El otro cabo. Barcelona, Del Serbal, 1992, p.30.

30 DERRIDA, J.: “Sobre la hospitalidad”, en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Madrid, Trotta, 2001, p. 54.

31 Somos conscientes das reticencias de Derrida con respecto a identificar o problema da hospitalidade co da inmigración. Por exemplo:

«É preciso que distingamos constantemente o problema da hospitalidade en sentido estrito dos problemas da inmigración, dos controis dos fluxos migratorios: non se trata da mesma dimensión a pesar de que ambos os dous sexan inseparábeis. A invención política, a decisión e a responsabilidade políticas consisten en atopar a mellor lexislación ou a menos mala. Ese é o acontecemento que queda por inventar cada vez. Hai que inventar nunha situación concreta, determinada,». DERRIDA, J.: Op. cit. p. 55.

32 «A hospitalidade non consiste simplemente en recibir aquilo que somos capaces de recibir».

DERRIDA, J.: “Une certaine possibilité impossible de dire l’événement”, en SOUSSANA, G., DERRIDA, J., NOUSS, A.: Dire l’événement, est-ce possible? Paris, L’Harmattan, 2001, p. 97.

33 Cfr. DERRIDA, J.: Aporías. Barcelona, Paidós, 1998,p. 28.

34 DERRIDA, J.: “El principio de hospitalidad”, en Papel máquina. Madrid, Trotta, 2003, pp. 240-241.

35 DERRIDA, J.: El otro cabo. Op. cit. p. 17.

36 SÁNCHEZ MECA, D.: El nihilismo. Op. cit. pp. 237-238.

37 DERRIDA, J.: Aporías. Op. cit. p. 28.

38Op. cit. P. 62.

39 Cfr. BLANCHOT, M.: La Risa de los Dioses. Madrid, Taurus, 1976, p. 90.

40 DERRIDA, J.: Espectros de Marx. Madrid, Trotta, 1995, pp. 132-133.