En torno ó 15-M e a deconstrución do relato transicional español

Resumo: Neste artigo trátase de establecer unha relación entre as mobilizacións cidadás do 15-M e as que tiveron lugar nos anos previos e posteriores á transición democrática. Seguindo a reivindicación que fan os ‘indignados’ de outra democracia máis real, tirarei do fío histórico sobre a participación política fóra dos partidos no Estado español, e sobre qué artificios se frustrou. En concreto, defenderei que a desmobilización de hoxe ten as súas orixes nun relato determinado que se fai da transición, como un logro vertical e de progreso, e que á súa vez ten moitas continuidades con certos mitos cultivados pola ditadura.

Introdución

No ano 1962 desencadéanse en Asturias as chamadas “huelgas del maíz”. Dende algúns anos víñanse producindo protestas polas condicións laborais e salariais nas minas. Amparados na legalidade do réxime os patróns podían botar á rúa a traballadores con case calquera escusa, incluída a sospeita de profesar ideoloxías contrarias ó espírito nacional. Foi precisamente o despido de catro mineiros folguistas o que acendería unhas protestas que pronto devirían masivas. Bastou como difusor a iniciativa dun grupo de mulleres, que aproveitando a anonimato que dá a noite, botaron millo no chan da entrada de diferentes minas. A mensaxe era nítida; quen puxera os seus pés enriba daquel millo era unha galiña, un traidor ós seus compañeiros. Nos seguintes días as protestas salariais se estenderon por toda a minería asturiana e de seguido a outros sectores, primeiro foi a industria de Biscaia e Guipúscoa, pronto chegou ós estaleiros de Vigo e ás fábricas de Cataluña. Nunhas poucas semanas a protesta implicaba a 30.000 traballadores ó longo de 28 provincias. O franquismo vivía unha experiencia descoñecida, a folga traería como consecuencia un cambio de goberno e a incorporación legal dos convenios colectivos. De novo foran mulleres, as traballadoras da Olivetti de Barcelona, quen botaran millo por riba das máquinas; tódolos obreiros entenderon a mensaxe.

Vemos nesta historia que non fixeron falla as redes sociais, nin sequera os medios de comunicación de masas, monopolizados polo franquismo, para promover unha protesta social. Só fixo falla a asunción dunha cultura de clase polos traballadores, a conciencia de ser un colectivo oprimido non só polo empresariado, senón por un réxime posto ó seu servizo. Logo, e igual que sucedera nas protestas universitarias do 56, as vindicacións sindicais traerían de seu vindicacións democráticas. Retrospectivamente se interpretarán como manifestacións do emerxer dun novo suxeito político disposto a disputarlle o poder ó franquismo.

Hoxe andamos na procura dunha resposta á pregunta de por que xorde o 15-M, se é que podemos dar razón do acontecemento. E como xa pode intuír o lector, neste artigo se vai defender (Tilly, 2009) que as razóns deste acontecer non as atopamos, como se nos pretende inducir decotío, na disposición de novas tecnoloxías de comunicación; senón que tería máis ben que ver coa xestación recente dunha conciencia de opresión colectiva, coa irrupción dun relato de denuncia dunha opresión histórica e grupal e que ten efectos deconstrutivos sobre a cultura política vixente. O 15-M sae ó paso entón dun conflito de relatos presente na escena pública española; e dunha, xa lonxeva, crise narrativa da esquerda oficial, que daría conta das súas debilidades. A saída desta crise pasaría pola substitución dunha comprensión da historia tipicamente modernista ou escatolóxica, por unha narrativa contestataria ou crítica, dirixida a minar a hexemonía dun determinado relato liberal no que estaríamos enredados. A nova estratexia narrativa respondería a algunhas premisas da filosofía posmoderna; e nos compele a asumir que tanto a dominación como a emancipación teñen forma de discurso histórico (nun dobre sentido): non só porque se insiren con certa continuidade nun tempo concreto, senón tamén porque entrañan interpretacións conflituais sobre o pasado próximo. A gran problemática coa que se enfronta a filosofía política posmoderna sería entón a de atopar indicios para a súa diferenciación¹.

Estes indicios non poden depositarse nun fin transcendente á historia; polo que deberemos buscalos na dinámica mesma das relacións discursivas (Foucault, 2007). No que segue, propóñome facer un repaso deste pasado recente dos movementos sociais en España, para atopar así algunhas pistas “históricas” (no dobre sentido) sobre esta emerxencia; sempre e cando ninguén pense que sería mellor gardar silencio ante o acontecer.

Novos movementos sociais

“Cuando reflexionemos sobre nuestro siglo, lo que nos parecerá más grave no serán las fechorías de los malvados, sino el escandaloso silencio de las buenas personas.”

Con estas verbas de Martin Luther King remata Carlos Taibo (2011: 72) o seu discurso do devandito 15 de Maio, e ó meu entender poden ser unha boa síntese da linguaxe adoitada polo pensamento político da segunda metade do s. XX. A gran lección deixada polas catástrofes humanitarias do século é a da culpa colectiva; isto é, que para facer o mal non e necesario sequera a vontade de facelo, é dabondo unha actitude pasiva e acrítica fronte ás estruturas políticas opresoras. A gran violencia ven xustificada dende programas políticos de redención absoluta. H. Arendt quixo ver o mellor exemplo desta criminoloxía política nos burócratas e a cidadanía alemá ante o nazismo. Pero os novos movementos sociais dos 60 e 70 atoparon exemplos desta irresponsabilización colectiva na xustificación norteamericana da guerra (Vietnam) en nome da liberdade, na lexitimación francesa da inxustiza social en nome do benestar cidadán ou na destrución do planeta en nome do progreso alemán. Todas estas mobilizacións comparten un obxectivo, a deslexitimación daqueles imaxinarios colectivos que servirían para xustificar tanta violencia e exclusión.

No caso español, como se adiantaba na introdución, a contenda política se sitúa na deslexitimación do franquismo dende diferentes frontes; e mediante a creación de lazos discursivos entre grupos oprimidos, que lles permitisen recoñecerse como tales. Os primeiros síntomas deste deterioro simbólico do réxime se remontan ás protestas universitarias de 1956, cando os estudantes impugnan a autoridade do sindicato único (SEU) coa convocatoria do ‘Consejo Nacional de Estudiantes’. A resposta do réxime foi realizar múltiples detencións, pero para a súa sorpresa atopouse con que moitos destes mozos pertencían a familias vencedoras ou achegadas á ditadura. A significancia deste feito é enorme, se consideramos que o franquismo construíra a súa lexitimidade en torno á vitoria na, daquela chamada, “Cruzada Nacional”; sobre o sometemento dos inimigos da patria, representados polo sobrenome de “Anti-España”. A agudeza dos estudantes nese sentido foi identificarse nos seus manifestos como “los hijos de vencedores y vencidos” (Juliá, 2010); deste xeito, estaba afirmándose como un novo suxeito político e histórico. A nova xeración non coñecera a guerra e non estaba disposta a herdar os odios que conduciran a ela. Era o modo de desprenderse daquela ideoloxía de exclusión, substituíndoa por un relato de reconciliación entre os que se enfrontaran vinte anos atrás. A do 56, considerábase a si mesma unha xeración sen mestres (Juliá, 2010). O sucumbir da xeración precedente ás tentacións de proxectos totalitarios, deixábaos orfos, constrinxíaos a abrir un tempo novo da historia de España. En todo caso poderían atopar referentes na Europa democrática e liberal, vencedora da II Guerra Mundial, pero feble e exiguo era o fío do que pendía a tradición liberal española. Nese sentido cabe subliñar que o primeiro acto de manifestación política destes mozos fora a homenaxe laica a Ortega trala súa morte (1955). Fora Ortega quen anticipara aquilo de que España era o problema e Europa a solución². O “europeísmo” converteuse nos anos 50 e 60 na linguaxe de comunicación de toda a oposición antifranquista: os socialistas puxeron o horizonte na homologación coas nación do entorno, os comunistas se separaron da vella estratexia stalinista cara ó eurocomunismo, Juan de Borbón e os monárquicos tiñan o seu modelo no parlamentarismo inglés, os falanxistas desencantados (Laín, Ridruejo,…) quixeron ampliar o transversalismo ata boa parte dos vencidos³, o catolicismo aperturista adoita os preceptos humanistas do Concilio Vaticano II,… A escenificación desta reconciliación tivo lugar na conferencia de Múnic (1962), onde se reuniron os opositores para trazar un itinerario democrático. Aínda que o “contubernio” muniqués sería desartellado polo réxime⁴, cabe recoñecerlle que conseguiu recuperar para o relato colectivo ós vencidos; e que esta linguaxe europeísta significou un instrumento democratizador de moitas forzas sociais que sustentaban o réxime (Banca, Igrexa, Familia,…), contribuíndo a socavalo dende dentro⁵.

Non obstante aínda pasará tempo ata que esta xeración poida acceder ó poder e o réxime logrará manobrar cos novos tempos e edificar a súa propia versión do relato modernizador. O franquismo construírase sobre unha concepción totalitaria e católica da nación, ademais a CEE establece (1962) a democratización como condición para o seu ingreso, así que o europeísmo non podía ser o eixo do horizonte franquista. Que pode significar entón a modernización dun réxime proclamadamente antiliberal? Dende a derrota internacional do fascismo, a influencia estadounidense en España é crecente, e se deixará notar no xiro tecnócrata dos gobernos. A modernización vai significar entón a adopción dunha estrutura institucional legalista (Ley Orgánica del Estado) e dunha política económica mercantilista (“desarrollismo”). Transcorrido un cuarto de século dende o remate de guerra, o réxime pode presumir de ter acabado coa conflitividade entre españois e conmemorar os “25 años de paz”⁶. É entón cando recupera forza a interpretación máis reaccionaria do problema de gobernabilidade español; a idea dunha sociedade cainita incompatible cun réxime político aberto⁷. É neste tempo cando empeza a ser lugar común a expresión de “Guerra Civil” para referirse ó conflito (Aguilar; 2008), e a estenderse a idea dun enfrontamento secular entre españois que só o autoritarismo lograra paliar. Deste xeito e sen necesidade de renunciar á súa lexitimidade de orixe na vitoria, o franquismo consegue facerse forte en torno á lexitimidade de exercicio, a paz. O período que segue ata a democracia corresponderá co de maior aceptación social do réxime e este feito vai marcar profundamente o devir da oposición antifranquista e do relato de emancipación que se constrúa na transición. Pois quen estaban destinados a da-la batalla democratizadora, os partidos de esquerdas, obviaron deliberadamente que á sombra do “franquismo sociológico” latexaban con forza numerosas iniciativas cidadás reclamando liberdade. A negación da existencia dunha cidadanía democrática, permitíalles ós partidos excluír a estes movementos do proceso constituínte, se é que se lle pode dar tal nome á negociación que mantiveron as elites dos partidos democráticos maioritarios cos herdeiros do réxime. Aceptaron para iso a narración promulgada por aqueles; a democracia non a trouxeron os demócratas senón o “desarrollismo” e o reloxo biolóxico do ditador⁸.

A “modernización” económica do réxime, coincidente cun ciclo crecente capitalista, promocionou a extensión das clases medias. Pero inmediatamente se fixeron patentes as enormes desigualdades das que viña acompañada; as máis evidentes nos arrabaldes das cidades. A literatura (Martín-Santos, Ferlosio, Aldecoa, Martín Gaite,…) reflectiu rapidamente esta cruel realidade. Os movementos cristiáns de base non se conformaron xa con paliar os sufrimentos e dirixíronse criticamente contra a ditadura capitalista, propiciando o achegamento intelectual entre cristianismo e marxismo. Os comunistas estenderon a súa influencia no sindicalismo, que tivo que facer fronte a uns niveis de represión brutais. Os ecoloxistas comezaban a facerse oír na denuncia dos devastadores efectos naturais do “desarrollismo”. O feminismo mostraba a outra cara do pleno emprego co asoballamento doméstico das mulleres.

Nos anos 60 e 70 xorden movementos de contestación de múltiple espectro (sindicais, culturais, estudantís, editoriais,…), pero ningún deles forma parte do relato democratizador; e a razón principal é que os partidos de esquerdas aceptan unha narrativa modernista liberal da democratización; a saber, a emancipación democrática é froito da europeización social (pacificación) e económica (capitalismo), os suxeitos históricos democratizadores son a nova xeración liberal ou europeizada e as clases medias. Non hai sitio neste relato para outras mobilizacións, que serán acusadas de elemento de desestabilización⁹. Nesa claudicación xogarán un papel determinante dous factores: Por unha banda (Vidal-Beneyto, 2007) o papel decisivo da Administración estadounidense no proceso transicional¹⁰, que seguindo as instrucións da politicoloxía neoconservadora e da Trilateral Commission, promoveron un modelo democrático hermético (tutelado polos partidos) e desmobilizador (apazugante da sociedade civil). Estas instrucións concordaban ben con outro factor decisivo, éste singular da sociedade española, o recordo traumático da Guerra Civil. O medo a repetir a contenda (Aguilar, 2008) actúa como o factor desmobilizante máis poderoso neste intre. Como xa se dixo máis arriba, os dous relatos modernizadores vixentes, o da reconciliación, promovido polos opositores, e o da pacificación, promocionado polos franquistas, converxían na desconfianza cara á disensión política (identificada coa conflitividade da etapa republicana) e unha sobrevaloración do consenso (maior aínda despois do 23-F). A democracia resultante legalizará constitucionalmente todas aquelas institucións que, se pensaba, garantían a estabilidade e unidade entre os españois¹¹: monarquía, bipartidismo, mercantilismo, atlantismo, pseudoconfesionalismo, centralismo mediático,… Estes serán os grandes tótems da democracia española e o obxecto de crítica das mobilizacións sociais dos anos seguintes, tamén as de hoxe.

O peche transicional da axenda política democrática baséase, veño defendendo, nun relato de progreso liberal (escatoloxía modernista), que recibe o nome de “reconciliación nacional”. Unha narrativa, que servira nos anos 50 para o encontro dos opositores ó franquismo, pero que dúas décadas despois é unha ponte para a perpetuación democrática dos grandes poderes do réxime. Nos 70 estes poderes xa están instalados nunha nova lexitimidade, a do modernismo liberal, e en canto o relato democrático non consiga separarse desta, estará contribuíndo a sustentar a hexemonía cultural dos oligarcas. O relato transicional identifica un único suxeito histórico (fundador da soberanía), a nova clase media, ou (nin sequera iso) os seus partidos representantes, escurecendo así outras emancipacións pendentes, outros itinerarios democratizantes. Queda instituído deste xeito pola narrativa liberal un mesianismo modernista, que inaugura e clausura a historia. A esta refundación da soberanía sóbranlle as crónicas sobre outros colectivos mobilizados na democratización e máis aínda os recordos dos represaliados nesa loita. Podemos concluír nesta primeira parte do artigo, que a revolución cultural dos sesenta tivo o efecto (polo menos en España) de impregnar as escatoloxías totalitarias da primeira metade do século dunha “certa” cultura democrática da diferenza, pero limitada; como se pode apreciar na erección polos poderes hexemónicos dun clon da escatoloxía emancipatoria, un novo relato de progreso, outro irenismo chamado “reconciliación”, baixo o que ocultar a súa violencia, os seus esquecidos, e pechar así o paso á irrupción de calquera interpretación subversiva da historia.

Desencanto

Coa chegada en 1982 ó poder do PSOE, un dos partidos derrotados na Guerra Civil, considerouse clausurado o proceso transicional polos narradores oficiais (Tussell, Carr, Fusi, Juliá, Prego,…). Pero este suceso, como estamos a ver, non pode interpretarse como consecuencia dunha revolución da cultura política, senón da crise económica que se levou por diante a continuidade no poder do modernismo conservador. A nova xeración socialista, que apartara a dirección do exilio, interpreta dende fai tempo que a abordaxe do poder requiría de ampliar a súa transversalidade electoral pola dereita¹². Chegados ó poder non quixeron oír falar de recuperar a tradición republicana¹³. Emprenderon o seu propio proxecto modernizador e a súa particular versión do vello relato liberal. O proxecto de goberno socialista pon a vista no modelo do Estado de Benestar europeo, na universalización dos dereitos individuais (educación, sanidade, pensión,…). Coa satisfacción destas necesitades básicas, a sociedade habería de manterse vencellada. Prevalece a premisa orteguiá de robustecemento da comunidade¹⁴. Non hai polo tanto intención de someter a exame de conciencia o imaxinario herdado, aínda que haxa quen o acuse dende fai tempo de se-la fonte da desmobilización, do “desencanto” (1979). Os devanditos piares da unidade nacional, mellor nin tocalos (amparo da monarquía, concertos con colexios confesionais, centralismo intelectual,…); incluso nalgúns casos será preciso blindalos (entrada na CEE e aliñamento coa OTAN).

Agora ben, a “institucionalización” da esquerda abrirá as portas para o verdadeiro “xiro lingüístico” do discurso dos “desencantados” nos 80. Os movementos de contestación emerxentes van poñer no punto de mira a cultura política herdada. Se o modernismo democrático servía para xustificar o “atlantismo” ou o mercantilismo entón habería que deslexitimalo. Vai tomando así corpo entre a intelectualidade crítica un sentido da democracia non meramente procedimental, senón dinámico; “democratización”. J.L. Aranguren, quizais o intelectual máis representativo do desencanto, falaba neste sentido da democracia como “forza moral”, fronte ás prácticas de dominación institucionalizadas, que alcanzan a tódolos ámbitos da vida e non só os dereitos positivos (como defenden os liberais). Aranguren, quen tomara contacto coa teoría crítica no seu exilio californiano, quixo ver unha continuidade discursiva nas protestas da xuventude americana dos 60, coas correntes críticas na España dos 80 (feminismo, anti-otan, ecoloxismo, laicismo,…)¹⁵. A querela política estaba no eido de cultura, ou na deconstrución contracultural dos relatos dominantes¹⁶. E así o entendeu tamén Tierno Galván, outra figura decisiva para os novos movementos sociais en España. Tierno cría que o franquismo permanecera instalado entre as nosas conciencias¹⁷ e promoveu unha revolución cultural dende a alcaldía de Madrid, que pode servir de símbolo da fonda revolución política experimentada pola sociedade española nas últimas décadas no ámbito dos costumes privados. Tierno e Aranguren foran expulsados ambos da universidade en 1966 por poñerse do lado dos seus alumnos nas protestas contra o réxime. A mellor lección que podemos extraer deles, no meu humilde parecer, é que cando vinte anos despois se lles volveu a presentar a oportunidade non se puxeron de novo do lado daqueles, senón dos seus fillos, que reclamaban a súa propia revolución. A mágoa é que tiveran que esperar vinte anos, pero xa o dirá Aranguren que aínda que sempre existe xente nova, só en épocas hai “xuventude”.

Indignados

A pregunta de cara á última parte é se transcorridos outros vintecinco anos estamos en disposición de afirmar que nos volvemos a atopar nas revoltas de hoxe coa forza moral da xuventude (no sentido de Aranguren); ou ben aínda non se deron as circunstancias para ningún pequeno acontecer emancipatorio. ¿Son os indignados os anunciadores dunha incipiente revolución? A indignación da miña xeración, atrévome a dicir que se remonta ós anos 90 cando se esvaeceron as dúas promesas mesiánicas que seduciron ós nosos pais. O ano 89 viu a caída do muro de Berlín, e polos devastadores efectos parece que a moitos lles colleu xusto debaixo. Coa chegada da nova década estaba programada a culminación, o cénit do proxecto modernizador felipista, os Xogos Olímpicos de Barcelona e a Expo de Sevilla, pero pasadas as celebracións, a carroza presentouse como cabaza. Dende entón a esquerda oficial estaría enfrascada nunha, xa longa, busca de si mesma.

Pola contra emerxeu nestes anos a última versión da escatoloxía liberal. A síntese neoliberalismo-neoconservadurismo non fixo máis que gañar adeptos polo mundo adiante. A caída do Muro foi o grande acontecemento que abre a porta á expansión global do liberalismo en ausencia de contramodelo. Fukuyama recupera unha tese forte de progreso para proclamar a consumación espiritual da historia do ser humano co Estado liberal e a ciencia moderna. As leccións que puidésemos extraer do pasado xa están saldadas; non hai máis que falar, senón “deixar facer”. Coa historia amortizada entramos no tempo da posthistoria¹⁸.

A dereita española abraza o neoliberalismo e promove dende o poder (1996) a liberalización do chan; e hoxe (2011) que non queda qué recualificar xa lle puxo o ollo enriba ós dereitos dos traballadores e ós servizos públicos; todo en nome da competitividade. Para compensar o desarraigo social que deixa a “xibarización” do Estado de Benestar é preciso promocionar un relato nacional homoxéneo e orgulloso. Co obxecto de desfacerse dos complexos inducidos polos demócratas no franquismo (que xa vimos que no foron demasiados), a dereita recupera outros referentes históricos como a Guerra de Independencia dos franceses e a Restauración “canovista”; liberalismo máis tradicionalismo (monarquía, confesionalismo católico, centralismo, imperialismo atlantista,…).

Mentres tanto a esquerda, que a deixaramos no diván, servirase deste tradicionalismo para recoñecerse á contra. Volven as mobilizacións anti-atlantistas (“no a la guerra”), ecoloxistas (“nunca máis”), republicanas (memoria das vítimas), laicistas (contra a LOE), feministas (“nosotras decidimos”),… Os socialistas chegan de novo ó poder (2004) apoiados nestas mobilizacións e principalmente co respaldo electoral dunha xeración , se pensaba, desinteresada pola política. Pero, como xa dixen, estes mozos xa non votaban coa mesma fe mesiánica que tiñan os seus pais na socialdemocracia. Este era un voto condicionado e así llo fixeron saber a Zapatero (“no nos falles”). E aínda que este non sexa lugar para un balance máis exhaustivo, xusto é recoñecerlle que atendeu parcialmente estas demandas (multilateralismo internacional, discriminación positiva feminina, matrimonio homosexual, federalismo estatutario, memoria histórica,…). Pero á vista de calquera está a claudicación deste proxecto democratizador ante os poderes do capitalismo global. Coas institucións internacionais postas ó servizo da narrativa liberal, a pretensión (se é que a houbo) de plantarlle cara dende un Estado é unha inxenuidade. As mobilizacións da primavera do 2011 son un reflexo da profunda crise do relato socialdemócrata e da incapacidade da esquerda oficial para saír das redes narrativas do modernismo liberal.

Algúns elementos das mobilizacións do 15-M apuntan esperanzadoramente á percepción popular de que o problema político da esquerda é narrativo, é de linguaxe. A principal novidade é que se presenta como un movemento “sen rostro” (Taibo 2011); non só non teñen un rostro individual, non teñen líderes, senón que non teñen un rostro colectivo, non proclaman a autoafirmación histórica dun suxeito político sobre os outros. É unha mobilización radicalmente plural. Aínda que a iniciativa a tomaran a xente nova, ás concentracións fóronse sumando paulatinamente persoas de tódalas idades, e o que é máis importante, aglutinaban reivindicacións de múltiples colectivos; non só se denuncia a precariedade da xuventude, senón tamén a dos maiores, dos inmigrantes, as discriminacións sexuais, os dereitos ecolóxicos das próximas xeracións,… Estarase asumindo así a irredutibilidade discursiva de todos estes suxeitos a un só lema. Ningún excluído pode erixirse en medida da emancipación, como pretendía o modernismo burgués ou o proletario. A mobilización postmodernista non conducirá a unha concepción da democracia como un ben conquerido nuns procedementos, senón entendida como un movemento, unha praxe subversiva das desigualdades reais. O máis interesante do 15-M pode ser precisamente o que se lle reprocha dende a intelectualidade conservadora, a ausencia de programa ou tecnoloxía social; e o que lle valoran dende a desesperanzada esquerda, a mobilización antihexemónica como un ben en si mesmo¹⁹. Se o 15-M é acontecemento é, ó meu xuízo, porque trae á presencia pública unha realidade; a saber, a cultura política española arrastra unha débeda de mobilización. Débeda que ten que ver, veño defendendo, coa nosa incapacidade para saír do relato emancipatorio transicional²⁰.

A idea de emancipación que se poida promover dende a filosofía postmoderna non ten que ver coa promesa modernista (humanista) de emancipación absoluta. A autoidentidade social non só non é imposible senón que tampouco é desexable; como mostrou o catastrófico desenlace das escatoloxías políticas no século XX. A democratización máis radical actúa deconstrutivamente sobre as narrativas hexemónicas; e na nosa instancia histórica, sobre o relato de progreso liberal. A deconstrución é o ficcionamento do mito de soberanía fundacional, un desvelar que aquilo que se presenta como a consecución pacificadora dunha historia conflitiva, non é senón a continuación da violencia por medios institucionais²¹. “Chámanlle democracia e non o é”. O indignado se solidariza co excluído e quere incorporalo á axenda política, fai por reinterpretar a historia ó seu favor. O acontecer emancipatorio require recuperar certos itinerarios democratizadores descartados polos vencedores, e abrir posibilidades de participación non consumadas. Os indignados teñen motivos para estar contentos (Taibo, 2011) porque están creando vetas de participación e recoñecemento onte inexistentes.

A mobilización na que está inmersa esta xeración se resiste a ser absorbida por ningún partido, por ningunha sigla (máis ben é o contrario, moitos militantes de esquerdas adheríronse sen carteis a esta mobilización). Pero a crítica dos indignados ós partidos non pode confundirse con ese outro movemento civilista neoliberal de desprestixio da política para maior gloria doutros poderes. Os indignados convértense en altofalantes precisamente dos excluídos do poder, das minorías; pero non para convertelos en meros aparatos de poder, como remataron sendo os protagonistas doutros movementos emancipatorios (partidos e sindicatos maioritarios), senón para desfacerse do xugo do poder recoñecido; e isto é, facer visibles as inxustizas do relato dos que imparten xustiza. A filosofía política posmoderna ten que fuxir do corporativismo²², pois o seu concepto de xustiza non é meramente distributivo (Young 2000), senón reconstrutivo dun espacio público no que teñan cabida reivindicacións emancipatorias múltiples e concretas²³. Non é aceptable entón o refuxio autolexitimatorio dos pequenos relatos (contra Lyotard, 1999), senón a lexitimación mutua dos diferentes relatos; e dado que entre os diferentes habería de considerarse os que aínda non foron posibles, a lexitimación convértese nunha busca inconclusa de recoñecemento no outro²⁴. Non se confunda entón política posmoderna co multiculturalismo anglosaxón (contra Young, 2000), pois lonxe de pretender salvagardar unha “autenticidade” privada da intrusión do público, trátase de problematizar todo relato privado, e principalmente o maioritario, en nome da pluralidade do público, que sempre será indeterminada. O mellor atractivo do 15-M, repito, ten que ver con esta resistencia a converterse en refuxio de calquera dogmatismo, e coa súa vocación de éndoxa da pluralidade minoritaria de hoxe.

A loita obreira do ano 1962 proporciónanos de novo outra lección interesante para estes días. Aquelas folgas do millo acadaron en poucos meses que conflitos concretos e localizados se expandisen como unha onda de mobilización proletaria interrexional. Para aquel acontecemento foi preciso que se estendera entre os traballadores a conciencia minoritaria, naquel caso conciencia de clase. Sen embargo a vitoria viña da man da derrota; e os convenios colectivos conquistados levarían de novo a loita ó eido local (ós límites da fábrica ou do sector) e desartellaba o recoñecemento de clase entre os traballadores. Cando nos anos 70 o PCE imaxinou unha estratexia de ruptura democrática seguiu un modelo similar de “conflictividad por oleada”, unha xeneralización de folgas que levase á caída do réxime. Pero finalmente aceptarían o reformismo e unha democratización rebaixada. No 15 de Maio de 2011 iniciáronse protestas nas prazas de tódalas cidades do Estado. Eran protestas locais nas que concorreron queixas heteroxéneas, pero nunha conciencia compartida de rexeitamento da cultura oligárquica. Un poder identificable por certas concrecións históricas e narrativas. Algunha destas concrecións teñen unha orixe internacional, nos poderes e relatos do capitalismo global; e por iso ten tanto sentido a extensión internacional da mobilización (15-Outubro). Pero moitas destas concrecións teñen unha dimensión estatal, teñen que ver co relato de “emancipación” nacional da transición; e particularmente a enfatización mobilizadora de hoxe está moi en relación coa desmobilización desencantadora que se viviu nas últimas décadas²⁵. Por todo isto, entendo que a mobilización do 15-M comparte coa revolta árabe o tempo cronolóxico (e os medios técnicos da convocatoria), pero non tanto as condicións histórico-políticas, que estarían máis relacionadas cos movementos internacionais de alterglobalización e cunha conciencia de derrota histórica transicional que arrastra a esquerda española. Unha esquerda española que permanece prisioneira do relato da transición elaborado polo reformismo franquista; e que a incapacita para prestarlle oído ás demandas dos excluídos daquel proceso, ás demandas de democratización pendentes. As revoltas árabes estanse resolvendo hoxe con transicións tuteladas polos EE. UU. e segundo o modelo transicional español²⁶; elitismo, desmobilización e esquencemento. Mentres a esquerda española se autocompraza comparándose co Magreb, seguirá dando por boa a democracia conquistada e non botará en falta a perdida. A xeración dos nosos pais pareceu aceptar os preceptos de Cánovas, quen sentenciou aquilo de que un home honrado non pode participar máis que nunha revolución na súa vida. Poderemos falar dun cambio xeracional, dun acontecer de xuventude, cando resulte inadmisible o relato de reconciliación, cando o liberalismo deixe de poder lexitimarse sobre a súa vitoria contra o fascismo (ou o comunismo). A política desta xeración haberá de prestarlle oído ás revolucións pendentes, ós vencidos pola historia; haberá de interromperse nalgún intre o silencio cómplice das boas persoas²⁷.

Bibliografía:

AGUILAR, P. (2008): Políticas de la memoria y memorias de la política. Madrid, Alianza.

ARANGUREN, J.L. (2005): La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid, Trotta.

ARANGUREN, J.L. (1979): La democracia establecida. Madrid, Taurus.

CAMPILLO, A. (1985): Adiós al progreso. Barcelona, Anagrama.

CAMPILLO, A. (2010): “Sobre las formas y límites de la emancipación”, en Isegoría, 43.

COLOMER, J.M. (1998): La transición a la democracia: el modelo español. Barcelona, Anagrama.

DEL AGUILA, R. e MONTORO, R. (1984): El discurso político de la transición española. Madrid, Siglo XXI.

DERRIDA, J. (2003): El siglo y el perdón. Buenos Aires, Ediciones de la Flor.

DERRIDA, J. (1997): Fuerza de ley. Madrid, Tecnos.

FOUCAULT, M. (2007): Sobre la Ilustración. Madrid, Tecnos.

FUKUYAMA, F. (1989) “¿El fin de la historia?”, en The Nacional Interest, 16.

GARCÍA-SANTESMASES, A. (2011) “Cuando la solución es el problema”, en Le Monde Diplomatique (Septiembre).

JULIÁ, S. (2004): Historias de las dos Españas. Madrid, Taurus.

JULIÁ, S. (2010): Hoy no es ayer. Ensayos sobre la España del siglo XX. Barcelona, RBA.

LÓPEZ PINA, E. e ARANGUREN, E.L. (1976): La cultura política en la España de Franco. Madrid, Taurus.

LYOTARD, F.J. (1999): La Diferencia. Barcelona, Gedisa.

MORÁN, G. (1991): El precio de la transición. Barcelona, Planeta.

MUÑOZ SORO, J. (2011) “La transición de los intelectuales antifranquistas (1975-1982)”, en Ayer, 81.

ORTEGA Y GASSET, J. (1973): Vieja y nueva política. Madrid, Revista de Occidente.

TAIBO, C. (2011): Nada será como antes. Madrid, Catarata.

TIERNO GALVÁN, E. (1982): Cabos sueltos. Barcelona, Bruguera.

TILLY, C. (2009): Los movimientos sociales, 1768-2008. Desde sus orígenes a Facebook. Barcelona, Crítica.

VIDAL-BENEYTO, J. (2007): Memoria democrática. Madrid, Foca.

YOUNG, I.M. (2000): La justicia y la política de la diferencia. Madrid, Cátedra.