Jacobo López Castro

Resumo:

O día 15 de maio de 2011 ficará na nosa memoria colectiva como aquel domingo no que comezou o movemento dos «indignados» e «indignadas» en España, en medio desa ola de manifestacións que tanto o precederon como o continuaron noutros países. Neste ensaio queremos atravesar a costra deste «feito histórico» tomado puramente polo seu lado externo e introducirnos e profundar no seu sentido interno. Faremos isto partindo dun par de frases das tantas que se foron plasmando nos cartaces exhibidos nas manifestacións e nas ocupacións das prazas e apoiándonos, á vez, nun texto filosófico que, malia estar escrito nos anos vinte do pasado século, ofrece magníficas claves de interpretación da nosa actual indignación: falamos de El tema de nuestro tiempo de José Ortega y Gasset.


1. Unidos polo sentido común: a idea das xeracións

«Unidos polo sentido común» rezaba o cartel co que aquí inauguramos esta análise, en referencia á xustificación de por que os indignados e indignadas ficaban na rúa. O que aquí queremos salientar é xustamente ese «sentido común». A que se refire? Cal é ese «sentido común» que neste slogan –aínda que sexa indirectamente– se vindica cando en moitas ocasións se di deste sentido común que é o «menos común dos sentidos»?

A expresión «sentido común» pode ser usada de dous modos ben diferentes segundo Ortega y Gasset: por unha banda, pódese referir ao que as cousas son, en si, obxectivamente; pola outra, pódese referir ao que se ten pensado das cousas, ao coñecemento que nos lega a tradición (Ortega, 1987: 54-55). Para exemplificar o primeiro sentido podemos dicir que a oración «o lume queima» é de sentido común. Para exemplificar o segundo serve esta afirmación: «o sentido común manda ir vestidas pola rúa». Aínda que con este exemplo poida non parecelo, este segundo enfoque oriéntase a evitar os erros cometidos anteriormente na historia e dá á sucesión dos «sistemas» existentes ao longo da vida un carácter de progresión. Isto é tamén, e sobre todo, aplicábel aos sistemas filosóficos, co cal temos dúas actitudes contrapostas que o pensamento dunha época pode adoptar ante o que xa-foi-pensado noutras épocas: ou ben o pensamento se considera a si propio como desenvolvemento das ideas xermoladas anteriormente ou ben o pensamento sente o inmediato pasado como algo que é urxente reformar de raíz. No primeiro caso estaremos ante unha filosofía «pacífica», mentres que no segundo ante unha filosofía «belixerante» (Ortega, 1987: 55). No caso do movemento que aquí tratamos –o 15-M–, esta última actitude é a que está presente nel.

Neste punto produciríase, para Ortega, unha escisión entre a colectividade intelectual. Por unha banda estaría a «masa» que insistiría na ideoloxía establecida, a maioría, por ser o máis cómodo e sinxelo; pola outra banda iría unha minoría de vangarda incomprendida pola maioría. De novo o noso movemento correspóndese máis ben con este segundo grupo, pois, a pesares de ser un grupo moi numeroso –as persoas que consideran o estado de cousas actual como non idóneo– soamente unha pequena porción da poboación se mobilizou e saíu á rúa para realizaren propostas e esixir un cambio.

Porén a ideoloxía, ao igual que o gusto e a moralidade, non é máis que unha consecuencia ou especificación dunha «sensación vital» ante a vida, é dicir, de como se sente a existencia na súa integridade indiferenciada. Esta «sensibilidade vital» –que é a expresión empregada por Ortega– é o fenómeno primario na historia e aquilo que nos permite comprender unha época. É indicado sinalar aquí que as variacións da sensibilidade vital decisivas na historia se presentan baixo a forma das xeracións; o cal queda patente no noso movemento, xa que a maior parte dos “ocupas” das prazas e dos ideólogos del son xente «nova», aproximadamente nun rango de idade comprendido entre os vinte e os trinta e cinco anos –xeneralizando un pouco, xa que houbo numerosas excepcións a ese rango de idade, aínda que podemos dicir que non eran o habitual.

Segundo Ortega, estas xeracións son como un novo corpo social íntegro, conformadas pola súa minoría selecta e o seu tumulto, que foi lanzado á existencia cunha traxectoria vital determinada. Os membros das xeracións chegan ao mundo dotados de certos caracteres específicos típicos que lles prestan unha fisionomía común diferenciándoos dos da xeración anterior, sen que isto sexa óbice para que, dentro delas e a pesares de ser contemporáneos, se sintan ás veces como antagonistas. É importante subliñar que as xeracións nacen unhas doutras; de tal xeito que a nova xeración áchase xa coas formas que a anterior xeración lle deu á existencia. Como é isto posíbel? Simplemente porque cando un ser humano novo nace, se atopa cunha circunstancia vital –ou Lebenswelt (mundo simbólico-cultural-concreto) en termos de Husserl, mestre de Ortega– que o envolve e lle dá forma, que non elixe e que pertence en boa medida á xeración que o precede. É dicir, que nacemos dunha xeración anterior á nosa; e esa é á que estamos, máis ou menos, abocados a rexeitar ao conformar a nosa propia. Dicimos «máis ou menos» porque vivir deste xeito implica unha dobre dimensionalidade: podemos recibir o vivido –ideas, valoracións, institucións…– pola anterior xeración; ou ben podemos deixar fluír «libremente», sempre co influxo da antecedente, a nosa propia espontaneidade xeracional. O primeiro camiño non é tan difícil como puidera pensarse, a pesares de sabernos en moitas ocasións radicalmente antagónicos á xeración precedente porque o feito por outras xeracións aparécesenos como consagrado e, dado que non foi feito por nós, tendemos a crer que non foi obra «de ninguén», senón que é a realidade mesma. E, en cambio, a nosa sensibilidade espontánea, o que imos pensando e sentindo da nosa propia colleita, non se nos presenta nunca concluído, completo e ríxido. Porén, esta desvantaxe queda compensada pola maior adaptación ao noso carácter que ten sempre o espontáneo (Ortega, 1987: 59-60).

Vemos aquí unha posíbel, e moi plausíbel, explicación de por que existe un grande número de persoas integrantes desa xeración «indignada» –por chamalo de algún xeito– que non se implican na empresa de manifestárense por algo que a súa sensibilidade espontánea pode reclamar.

O espírito de cada xeración depende, polo tanto, da aceptación que a maioría dos individuos dunha xeración teña por un ou por outro destes dous elementos: ou ben aceptan o xa dado ou ben se entregan á súa espontaneidade. Se adoptaren a primeira opción poderemos falar dunha «época acumulativa» que presentará unha suficiente homoxeneidade entre o recibido e o propio; no caso de adoptaren a segunda, darase paso a unha «época eliminatoria ou polémica» na que terá lugar unha profunda heteroxeneidade entre ambos elementos. Con aquela, as persoas novas se solidarizarán coa sensibilidade e formas dos «tempos de vellos» e se supeditarán a eles; con esta última, as persoas antigas ficarán varridas polas novas e se entrará, pois, en «tempos de xente nova», ou sexa, de iniciación e belixerancia construtiva.

Polo de agora, aínda carecemos de información suficiente para entrar a valorar a profundidade do movemento M-15. Só o tempo nos permitirá ver cal foi o «sentido común» desta xeración de «indignados». Mais o que si podemos sinalar é que nos semella máis desexábel que sexa deste segundo tipo mencionado: «tempos de xente nova» .

 

2. Avó, isto vai por ti!: a distancia entre xeracións

Eliximos como segunda sentencia «Avó, isto vai por ti!» dada a referencia cara unha tarefa vital que se viu inacabada, por ser unha xeración pasada forzada a abandonala. Como xa indicamos no apartado anterior, cada xeración comporta unha peculiar sensibilidade. Polo tanto, cada xeración ten a súa vocación propia, a súa misión histórica: desenvolver os seus xermolos interiores, informar da existencia do arredor de si segundo o módulo da súa espontaneidade. Porén, hai tamén xeracións que fallan á súa vocación. A sentenza que agora tratamos pretende amosar isto mesmo: que é hora de levar a cabo a misión histórica que lle estaba encomendada á xeración anterior e precedente desta que estamos a analizar, é dicir, á esa xeración «avoa» desta actual xeración «indignada», xa que por mor da represión ditatorial á que aquela se viu sometida no seu momento histórico, e a subseguinte inexperiencia democrática á que deu lugar esa circunstancia, a xeración «nai» da actual non puido conseguir o que agora se reclama.

Ortega indícanos que esta deserción do posto histórico non se comete impunemente, que a xeración «delincuente» se arrastra pola existencia en perpetuo desacordo consigo mesma, vitalmente fracasada, e que dá comezo á apatía (Ortega, 1987: 62-63). Se non é imposíbel polo menos será improbábel que haxa alguén que nunca experimentara esa apatía da que estamos a falar na xeración anterior a esta «indignada», e mesmo nesta última, síntoma claro da incomodidade coa circunstancia vital que lle tocou vivir e do pouco valor que se posúe para remediala. A día de hoxe, e quizais máis que nunca, segue en vigor a reflexión que nos brinda Ortega en El tema de nuestro tiempo: «as nosas institucións, como os nosos espectáculos, son residuos anquilosados doutra idade» (Ortega, 1987: 63).

A existencia dun desacordo político, como o que se pode vivir a día de hoxe en relación a este movemento que estamos a analizar, non é máis que unha manifestación superficial dun desacordo máis profundo. Existen persoas que prefiren vivir sen fe baixo unhas bandeiras destinxidas a cumprir o penoso esforzo de revisar os principios recibidos, póndoos a punto co seu íntimo sentir. Mais a vida non é un acontecemento azaroso, un proceso extrínseco onde simplemente se accionan continxencias; por iso non é xusto que as persoas deban conformarse. É unha serie de feitos regulada por unha lei e en cada estado de desenvolvemento está preformado o seguinte, é dicir, os caracteres que dentro de vinte anos chegarán a manifestarse nas actividades secundarias da vida –que son máis patentes e notorias– terán comezado xa hoxe a insinuarse nas actividades primarias. Así, a política é unha das funcións máis secundarias da vida histórica, no sentido de que é unha consecuencia de todo o resto: cando un estado de espírito chega a informar os movementos políticos, pasou xa por todas as demais funcións do organismo histórico (Ortega, 1987: 68).

Mais, para que unha modificación dos seos históricos chegue á masa ten que haber unha influenza na minoría selecta, a cal, está composta por dúas clases: as persoas de acción e as de contemplación (Ortega, 1987: 68). As novas tendencias, é obvio, serán percibidas antes por estas últimas e, unha vez que sexan captadas, as primeiras serán as encargadas de levalas a cabo. Sen ir máis lonxe, no movemento do que estamos a falar tamén aconteceu así: primeiramente unha serie de persoas decatáronse da vía de acción para, con posterioridade, outras moitas unírense a ela.

Xa que logo, non debemos esquecer, axudándonos dunha das citas máis premonitorias de Ortega, que «a nosa xeración, se non quere quedar ás costas do seu propio destino, ten que orientarse nos caracteres xerais da ciencia que hoxe se fai, en lugar de fixarse na política do presente, que é toda ela anacrónica e mera resonancia dunha sensibilidade fenecida. Do que hoxe se comeza a pensar depende o que mañá se vivirá nas praciñas»(Ortega, 1987: 69).

 

3. Isto non é un festival, é unha loita: a autoafirmación como actitude vital

«Isto non é un festival, é unha loita» tamén se dixo para defendérense das críticas que algúns medios facían sobre o carácter lúdico do movemento. Porén, para entendermos o verdadeiro significado do substantivo «loita» deberémonos remontar á íntima afinidade que hai entre os sistemas científicos e as xeracións ou épocas –non esquezamos que os sistemas científicos son outra das expresións do sentimento vital das épocas. Así, para Ortega, pode haber só dous tipos de sistemas: «relativistas» ou «racionalistas».

No tocante ao relativismo apreciamos que aínda que a verdade, ao reflectir axeitadamente o que as cousas son, obrígase a ser unha e invariábel, porén, a vida humana, no seu multiforme desenvolvemento –i.e., na historia–, cambiou constantemente de opinión, consagrando como «verdade» aquela que adoptaba en cada caso. Con isto, cada individuo é quen de posuír as súas propias conviccións, máis ou menos duradeiras, que son «para el» a verdade. Así a fórmula de Protágoras, «o ser humano é a medida de todas as cousas», sérvelle de acubillo ante o frío abano da existencia. «A» verdade non existe: non hai máis que verdades relativas á condición de cada suxeito. Mais é moi difícil esta renuncia á verdade: por unha banda porque, de non existir a verdade, o relativismo non pode tomarse a si mesmo en serio (é escepticismo, e este, xustificado como obxección a toda teoría, é unha teoría suicida); e, pola outra, porque a fe na verdade é un feito radical da vida humana e se a amputamos fica esta convertida en algo ilusorio e absurdo.

Agora, na quenda do racionalismo, hai que dicir que este é completamente antagónico ao relativismo, que é o procedemento inverso. Mentres o primeiro pretendía renunciar á verdade para salvar a vida, este renuncia á vida para salvar a verdade. Así, sendo a verdade unha, absoluta e invariábel, non pode ser atribuída ás nosas persoas individuais, corruptíbeis e mudábeis: alén das diferenzas dos seres humanos existe unha especie de suxeito abstracto, común a toda a humanidade. Nel prodúcese a escisión da nosa persoa, quedando por unha banda a parte vital, realidade palpitante e histórica, e pola outra a racional, espectro irreal que se desliza inmutábel a través do tempo e alleo a todas as vicisitudes que son síntoma de vitalidade. Porén, xorde un problema: a razón nunca acadou a verdade, co cal a historia carece de sentido e é propiamente a historia dos estorbos postos á razón para manifestarse. O erro é un pecado da vontade, non simplemente un azar, e aínda pode ser considerado como un destino da intelixencia. De non ser polos «pecados da vontade», xa o primeiro ser humano tería descuberto todas as verdades que lle son asequíbeis, non tería habido variedade de opinións, de leis, de costumes…, é dicir, non tería habido historia (Ortega, 1987: 70-76).

Deste xeito, «o futuro ideal construído polo intelecto puro debe suplantar ao pasado e ao presente. Este é o temperamento que leva ás revolucións. O racionalismo aplicado á política é revolucionarismo; e viceversa: non é revolucionaria unha época se non é racionalista» (Ortega, 1987: 76). Non pode ser revolucionaria unha época máis que na medida e que é incapaz de sentir a historia, de percibir –tanto no pasado como no presente– outra especie de razón, que, como dirá Ortega, non é pura, senón vital. Precisamente, é nesta dirección na que apunta a frase do principio deste apartado.

Porén, Ortega tamén sinala que «é inconsecuente guillotinar ao príncipe e substituílo polo principio. Baixo este, non menos que con aquel, fica a vida supeditada a un réxime absoluto. E isto é, precisamente, o que non pode ser: nin o absolutismo racionalista –que salva a razón e nulifica a vida–, nin o relativismo, que salva a vida evaporando a razón» (Ortega, 1987: 77). Mais o que aquí nós defendemos é que baixo unha reflexión tan «simplona» se agocha unha outra actitude máis arraigada e que ben se podería concretar coa seguinte frase: «isto non só é unha loita, senón tamén un festival», comuñón de razón e vida. Un festival, mais…, festival de que?

Dado que non podemos albergar o noso espírito en ningunha das anteriores posturas –racionalismo e relativismo– o problema da verdade xeneralízase a todas aquelas ordes que resumimos baixo o termo «cultura». Así, existe toda unha serie de fenómenos vitais dotados dunha dobre dinamicidade: son produto espontáneo do suxeito vivinte e teñen a súa causa e o seu réxime dentro do individuo orgánico, e levan en si mesmos a necesidade de someterse a un réxime ou lei obxectivos (non podemos pensar con utilidade para os nosos fins biolóxicos se non pensamos a verdade). Para ser verdadeiro o pensamento necesita coincidir coas cousas, co transcendente de nós; mais, ao propio tempo, para que ese pensamento exista, temos nós que pensalo, adherirnos á súa verdade e aloxalo intimamente na nosa vida facéndoo inmanente ao pequeno orbe biolóxico que somos. Co cal, a vida do ser humano ten unha dimensión transcendente en que sae de si mesma e participa de algo que non é ela, senón que está alén dela. Ao dicir de Ortega, «a vida (…) consiste precisamente en ser máis que vida; nela, o inmanente é un transcender máis alá de si mesma» (Ortega, 1987: 83). Co termo «cultura» denominamos estas funcións vitais –i.e., feitos subxectivos, intraorgánicos–, que cumpren leis obxectivas que en si mesmas levan a condición de acomodarse a un réxime transvital.

O erro fundamental do racionalismo consiste en que a razón pretende non ser unha función vital entre as demais e non someterme á mesma regulación orgánica que estas, como apreciamos na afirmación anterior na que se lle outorgaba primacía á razón baixo a forma da «revolución/loita». Mais isto non existe, é só unha abstracción!

O fenómeno vital humano ten dúas caras –a biolóxica e a espiritual– e está sometido, polo tanto, a dous poderes distintos que actúan sobre el como dous polos de atracción antagónica: a actividade intelectual diríxese cara ao centro da necesidade biolóxica aínda que é gobernada polo principio ultravital das leis lóxicas. Mais as funcións espirituais ou culturais son tamén, e á vez que iso, funcións biolóxicas. Polo tanto, a cultura non pode ser rexida exclusivamente polas súas leis obxectivas, senón que, á vez, está sometida ás leis da vida.

Vemos, pois, que os humanos somos gobernados por dous imperativos contrapostos: o cultural, que indica cousas como que o ser humano, vivinte, debe ser bo; e o vital, que indicaría neste caso que o bo ten que ser humano, vivido, i.e., compatíbel coa vida e necesario a ela (Ortega, 1987: 87). En palabras de Ortega:

 

«A vida debe ser culta, mais a cultura ten que ser vital. (…) A vida inculta é barbarie; a cultura desvitalizada é bizantinismo. Hai un pensar esquemático, formalista, sen anuencia vital nin directa intuición: un utopismo cultural. Cáese nel sempre que se reciben sen previa revisión certos principios intelectuais, morais, políticos, estéticos ou relixiosos, e dándoos, dende logo, por bos insístese en aceptar as súas consecuencias» (Ortega, 1987: 87).

 

Dende logo, sería unha verdadeira mágoa que así estivese a acontecer no movemento «indignado» e que se estivese, simplemente, a aceptar ideas polas cales loitar. Por iso é tan necesario o carácter festivo! Mais, por desgraza, e como xa denunciaba Husserl, a sociedade europea adoita crer na razón dun xeito dogmático e as doutrinas de liberdade e democracia que se defenden parécenlle insuficientes e non encaixan coa debida exactitude na súa sensibilidade. Nestas situacións de extrema anomalía faise preciso contemplar os imperativos obxectivos xunto cos subxectivos: non abonda con que unha idea semelle verdadeira por motivos «xeométricos», racionais, senón que é preciso ademais que suscite en nós unha fe plenaria e sen reserva algunha. Porén, isto non é o mesmo que o que dixo a escritora anarquista e feminista Emma Goldman, e que pasou á historia pola súa aparición na película inspiradora do movemento 15-M V de Vendetta: «unha revolución sen baile non é unha revolución que mereza a pena»? Efectivamente, si. Cando isto non ocorre, o noso deber é distanciarnos daquela idea e modificala canto sexa necesario para que se axuste rigorosamente á nosa orgánica existencia. Daquela, as nosas actividades necesitan ser rexidas por unha dobre serie de imperativos: os culturais (verdade, vontade, beleza…) e os vitais (sinceridade, impetuosidade, deleite…).

Se nos preocupamos exclusivamente de axustar as nosas conviccións ao que a razón declara como verdade corremos o risco de crer que cremos, de que a nosa convicción sexa finxida polo noso bo desexo (Ortega, 1987: 89). Non se tería chegado a tal disociación entre as normas e o seu permanente cumprimento se xunto ao imperativo de obxectividade se nos tivera predicado o de lealdade para con nós, que resume a serie de imperativos vitais. Niso mesmo é no que consiste o carácter «festivo» que pretendemos aquí salientar, pois a lealdade con nós mesmos e con ser o que queremos ser é un exercicio gratificante e gozoso, «deportivo» como dirá Ortega. Vindiquemos, entón, este compoñente deportivo da revolución; e, para acadalo, revisemos os elementos que aceptamos culturalmente para decidir se cremos autenticamente no que cremos.

 

4. O pobo unido xamais será vencido: a subxectividade intersubxectiva como orixe e como fin

Ao longo destas páxinas apreciamos que a humanidade conforma o seu ser mediante unha fórmula que podemos denominar –ao xeito husserliano– como «subxectividade intersubxectiva»; é dicir, somos uns suxeitos particulares co seu particular punto de vista que está influenciado, e sen que en ningún caso poida deixar de estalo, polos puntos de vista dos demais suxeitos. Neste sentido, coidamos, vai dirixida a última frase que recollemos nestas liñas: «o pobo unido xamais será vencido». Aínda que de boas a primeiras non teña relación obvia con isto, pois é unha frase xa tradicional nas loitas cidadás contra o «poder» –variante da ancestral «a unión fai a forza»–, aquí tentaremos amosar que este clamor ten tamén unha outra intención, a saber, chamar a atención sobre o feito de que non podemos vivir uns/unhas sen os/as outros/outras.

Decatémonos de que a individualidade non deixa de ser máis que unha abstracción de recoñecemento do suxeito ante aquilo que non-é-suxeito (o obxecto) e de que somos un continuum na historia do pensamento, das xeracións. Neste sentido, a subxectividade intersubxectiva amósasenos como a orixe do ser humano en canto tal. E por iso mesmo é necesario que nos comprometamos con ese novo sentimento vital que xa está en marcha por moito que lle custe arrincar. Non lle debemos dar as costas á nosa espontaneidade de crer nunha sociedade «solidaria»; nunha sociedade na que xiremos todos e todas arredor de todos e todas. Neste segundo sentido, a subxectividade intersubxectiva ponse como un fin que, ademais de ser xa o noso punto de partida de cada quen, é, ao mesmo tempo,un ideal normativo a conseguir. Precisamente é neste ideal no que se traballa dende as protestas contra o Poder. E este é o caso do movemento 15-M, independentemente de que sexa unha loita consciente ou non, porque un piar fundamental deste movemento é o non claudicar ante os intereses do «capital» que dende o século pasado ostenta o exercicio do Poder. En palabras de Stéphane Hessel –autor do libro Indignádevos!, libro que actuou como un dos elementos decisivos para a conformación deste levantamento e do cal tomaron o nome–: «o poder do diñeiro, ao cal combatía a Resistencia, nunca antes foi tan grande, insolente e egoísta, cos seus propios servidores situados nas máis altas esferas do Estado» (Hessel, 2011: 21).

Deste xeito, para poder resistir á ofensiva que o Poder exerce sobre as cidadás, dende estes movementos recórrese a unha construción democrática como nunca antes se vira: mulleres e homes de calquera condición tiveron por vez primeira na súa vida voz e voto á hora de decidir en cuestións políticas. Nas praciñas deuse, de novo, o fenómeno da intersubxectividade. As decisións comúns xurdían como froitos recolleitos pola propia colectividade; o acatamento era individual e se non se estaba de acordo tampouco se xulgaba a ninguén. Así foi como estas pequenas polis dentro das urbes comezaron a gañar en pulo e a organizárense a cada paso mellor. O resultado foi óptimo: aprenderon en poucos días o que esqueceran durante toda a súa vida: que o ser humano está preparado para vivir en colectividade e que o futuro pasará por aí. A subxectividade intersubxectiva aparecéusenos de novo nas prazas neste novo século que, coma quen di, acaba de «nacer».

 

Conclusións

Polo carácter recente dos acontecementos que estamos a comentar, a análise do movemento 15-M quizais aínda sexa moi precipitada. Porén, puidemos contemplar que este fenómeno non só ten trazos de loita interxeracional, senón que tamén semella unha busca do sentimento vital privado e esquecido nas dúas xeracións anteriores.

Tamén quixemos facer unha chamada de atención ante a importancia de celebrar estas vindicacións por parte dos e das axentes implicados e implicadas, para así gañar consciencia de que o movemento transcorre por un carreiro que lle é propio e que non se limita a volver unha e outra vez sobre ideais gastados e fóra de vixencia. E, finalmente, sinalamos a importancia da intersubxectividade como orixe do ser humano e, á vez, como meta a conservar e mesmo conquistar, posto que é algo do que non podemos prescindir.

Bibliografía

Libros:

a) HUSSERL, E. (1991): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Crítica, Barcelona.

b) ORTEGA Y GASSET, J. (1987): El tema de nuestro tiempo. Espasa Calpe, Madrid.

c) HESSEL, S. (2011): Indignádevos!. Kalandraka Editora, Pontevedra.