Sören Hauser
Occidente en xeral e Europa en particular viven unha realidade histórica que veu chamándose dende fai xa uns cantos anos globalización. A globalización representa un triunfo absoluto por parte do sistema capitalista con respecto ás diferentes alternativas que ate o momento conviviran con el.
Algunhas das características da globalización son o desenvolvemento do traballo inmaterial e a aparición da deslocalización como fenómeno dominante na produción e distribución dos bens e as riquezas por parte dos intereses corporativistas. Estes transformáronse en gran medida en empresas transnacionais, non dependentes das normas internas de ningún estado e cun poder de acción que abarca a decenas de países. A transnacionalización ocúpase así mesmo de manter interconectados a centos de millóns de persoas. O fenómeno chegou a tal magnitude que ante un problema, por exemplo, co noso teléfono móbil, a chamada que realizamos ao servizo de atención ao cliente é recollida dende un país a 20000 km de distancia do noso e cunhas leis totalmente distintas ás nosas. Do mesmo xeito, unha peza de roupa con etiqueta de produción orixinaria de Europa é producida realmente noutro continente para volver aquí soamente para o trámite de colocarlle dita etiqueta… É un proceso, pois, dalgún modo interdependente.
Socialmente, a interdependencia na globalización preséntanos tamén moitos problemas. En todo o global existen marxes, e nunha realidade globalizada vivimos unha situación na que se nos presenta o homoxéneo como o único real, como aquilo que pecha o sistema, o conxunto. Pero a marxe non se pode traer ao centro, ou o que é o mesmo, non todo residuo se pode asimilar. De feito, esta xa lembrada era do terrorismo revela a acumulación da exclusión na globalización, de xerarquías na igualdade. Nun mundo globalizado o resto, o excluído, os residuos tóxicos, as marxes terroristas presentan o outro lado non integrábel, sinistro e repulsivo.
En todo caso, diciamos, a interdependencia trae consigo problemas como o da inmigración, problema especialmente notábel en Europa. Os Estados sofren un conflito interno dirimíndose entre o dereito internacional, as súas propias leis e os intereses económicos.
O capitalismo funciona como un cadeado, un ferrollo. Isto é recoñecido tanto polos seus partidarios como polos seus detractores. Un dos peches do sistema é a forte crenza en que calquera cambio estrutural nel levaría á perda de todo aquilo que temos, «dende as nosas inversións libidinais ate os nosos hábitos psíquicos e, en particular, as excitacións artificiais do consumo e a moda»1. Deste xeito, a imaxinación vese francamente minguada no seu xurdir, xa que ela mesma parte sen remedio daquilo que vivimos, do noso espazo-tempo. É dicir, «incluso as nosas imaxinacións máis salvaxes son todas collages de experiencia, constructos compostos de anacos e pezas do noso aquí e agora»2, o que leva a constatar que vivimos dentro dun ferrollo, aprisionados mentalmente, tamén se un dos cabalos de venta do sistema é o da busca da liberdade, ou precisamente por elo…
Fredric Jameson, filósofo e crítico cultural norteamericano, reivindica a reinvención da utopía como aquilo que, de entrada, «pode servir para o negativo propósito de facernos máis conscientes sobre o noso aprisionamento mental e ideolóxico»3. Diríamos pois, que é a utopía o gran inimigo, o gran oposto ao sistema capitalista, hoxe xa máis que nunca. Non é outra senón a persistencia da utopía a que «facilmente se explica por necesidades e desexos profundos que o presente deixou reprimidos e distorsionados»4.
Así, os resortes que podan postular unha reinvención da utopía procúranse nos desexos da multitude, nos desexos que se manifestan en pulos de todo tipo.
Jameson considera, con todo, que «podemos usar a palabra “Utopía” para designar todos aqueles programas –máis ou menos artellados ou inconscientes– que traten de expresar as demandas dunha nova vida colectiva futura e identifiquen a colectividade como o centro crucial de toda resposta verdadeiramente progresista e innovadora fronte á globalización»5.
Para Jameson a utopía xorde «nun momento de suspensión do político»6porque representa o outro lado, a alteridade á que é preciso abrirse. Literalmente, di que «a forma utópica é en si mesma unha meditación representacional da diferenza radical, alteridade radical»7.
Non está de máis sacar aquí a colación a visión de Negri e Hardt da Antropoloxía, segundo a cal esta naceu a finais do século XIX baixo a división “eu” europeo – “outro” primitivo, e pouco a pouco se foi desprazando cara a “eu” europeo – “outro” campesiño co que, ao reducirse o grado de estrañeza entre ámbolos dous polos reducíase tamén o grado de alteridade8. E non é outra cousa o que sucede coa migración, especialmente agora, no momento da globalización.
Tamén poderíamos dicir que late o xurdir da utopía cando a opción política está parada ou en vías de pecharse. E non é este o caso da globalización, da democracia na globalización?
Poderíamos argumentar que algo presuposto na concepción de democracia era a existencia dunha esfera pública na cal se podía formar unha opinión pública relativamente independente. E ademais supúñase tamén que o poder político respectaría a vontade da opinión pública.
En todo caso, na globalización xa non existe ningún proceso de formación da opinión que sexa independente do poder, hoxe xa ilimitado, dos medios de comunicación, á súa vez dominados polo gran capital.
É preciso, pois, saír da situación pechada na que estamos, e temos que inventar unha alternativa. Esta ten que ser a tarefa do movemento, dos movementos.
E aquí é onde chegamos a falar, por fin, de Europa, xa que no movemento europeo, no proceso de formación e unidade de Europa está en xogo a única posibilidade de invención política.
Do mesmo xeito que os movementos actúan xa segundo pulos baixo a forma da malla, tamén Europa é unha malla. Europa creou mallas que se estenden ate zonas distantes da Europa histórico-xeográfica. É unha malla porque non ten unha xeometría fixa, senón que pode ampliarse ou reducirse e, o que é máis importante, pode interactuar, sentir a interdependencia do mallado sen por iso identificarse con outras mallas ou cuns mallados respecto de outros. Europa é un devir porque as mallas non son, deveñen9. E, como tal, existen as pequenas comunidades que se poñen en condicións de autogobernarse como mallas independentes pero interconectadas. O desafío aparente é arroutar procesos de crecente control popular ou cidadán sobre as dinámicas cotiás na poboación, naqueles espazos de acción próximos que desafíen a condución imperante nesas territorialidades e orixinar embrionariamente nun inicio relacións sociais máis democráticas.
De feito, no Estado español, dende hai xa algúns anos, e con forza dende a reforma da lei de 2 de Abril de 2003, Reguladora das bases do réxime local (LRBRL), pola Lei de Medidas de Modernización do Goberno Local, de 16 de Decembro, lei 57/2003, o Estado foi cedendo e resituando á baixa as súas capacidades de goberno, ante o fortalecemento simultáneo do eixo territorios-globalidade, e dentro do marco que supón o segundo eixo de descentralización despois do autonómico. O fortalecemento local apóiase en varios factores estruturais: o postfordismo, a fragmentación social, as novas relacións de xénero, a propia revalorización do local como fonte de identidade, así como a indubidábel presenza do fenómeno das novas subxectividades políticas, feitos todos eles propios do momento da globalización e a postmodernidade10.
O goberno reclama dende a súa reestruturación formal-substancial unha fundamentación de capacidades lexítimas. Deste xeito, e seguindo a Ricard Gomá11, podemos falar de politización dos espazos locais e de configuración en malla destes espazos. Esta configuración (orzamentos participativos, plans comunitarios, proxectos educativos de cidade, cidade en distrito asembleario seguindo os modelos de Porto Alegre ou Belo Horizonte) actuaría como un método de regulación das relacións democráticas que ben orientado suporía un salto cara á hospitalidade12.
Así a globalización non sería ningún triste fin da historia, nin da política senón, pola contra, un punto de partida.
Europa reuniría, pois, en si o conxunto de mallas locais que se estenden ao longo e largo de máis de 25 Estados: sería unha malla de mallas.
O mesmo sucede se nos centramos no caso da súa identidade:
A identidade europea é algo moi complexo por moitos motivos. Pero en todo caso é unha identidade plural, mutábel e en apertura constante e continua. E como vai ser outra a identidade e a realidade no proceso da globalización?
Por poñer só un exemplo, ao redor de 17 millóns de persoas que viven na UE non consideran propia a herdanza cultural nin étnica de Europa, en primeiro lugar porque son, sen ir máis lonxe, de cor e musulmáns. A pesar diso enténdense e organízanse como europeos, como parte de Europa. A mesma Europa cunha herdanza cultural que, de ser rastreada, denotaría que unha parte fundamental dela proviría da chamada “Europa do leste” (como podería ser o caso de Tolstoi, Dostoievski, Turguenev, Chejov, Eisenstein, Evutchensko, Tchaikovski, Kucturika, Kadaré, etcétera), e que outra boa parte do seu patrimonio cultural viría de aínda máis lonxe (pensemos en, por exemplo, Averroes, Maimónides, Ibn Jaldún, Al-Jwarizmi, Ibn Al Arabí, etcétera).
Así Europa vive no seu interior un paradoxo: a pregunta elemental, isto é, «ate onde chega Europa?» encerra no seu enunciado estoutra: «Que é Europa, quen e por que son europeos?»
O paradoxo consiste no feito de que canto máis se profunda na cuestión da identidade e as fronteiras de Europa, menos claros son os vínculos que permiten afirmar unha identidade europea, un territorio europeo claro.
Ningún dos habituais marcadores de identidade cultural ou etnocultural (lingua, tradición, relixión, historia, comunidade nacional) serven para unir aos europeos, senón máis ben fan evidentes as diferenzas.
No contexto da globalización, ademais, está a suceder o decaemento, se non o fracaso, desa ferramenta de recoñecemento da identidade que son os Estados nacionais. Un fracaso ligado á quebra do orzamento de homoxeneidade cultural e social desas comunidades políticas.
O modelo europeo semella ter como trazo distintivo a divisa Unidos na diversidade, no valor recoñecido á pluralidade, que non trata de reconducir a diversidade á unidade. Esa diversidade é valiosa, é máis, é o seu paradoxal signo de identidade. Con todo, á súa vez, tamén rexe en Europa o mantemento das súas políticas de inmigración, unhas políticas que son o obstáculo fundamental para impedir o recoñecemento dos outros, os inmigrantes, como suxeitos, como membros da comunidade.
O mesmo comeza a pasar cos refuxiados, os que, cando menos, diferéncianse dos inmigrantes en que o dereito a asilo remite a un dereito consagrado pola convención de Xenebra de 1951.
É dicir, o que é dominante nesta Europa en vías de ampliación é que, debido ás crecentes desigualdades entre países dominantes e dominados alimentan o medo ao desembarco incontrolado de estranxeiros. A este sentimento se agrega o desalento causado polo probado fracaso das políticas de recepción e integración dos emigrantes. Estas obsesións13 conducen aos gobernantes a pechar o resto de vías legais a persoas que buscan fuxir de situacións espantosas.
Todo isto quizá polo medo, un medo a ser invadidos polo outro, o cal nos desnaturalizaría, un medo á incerteza, un medo ao descoñecido. Polo cal podemos dicir que, nestas premisas, o estranxeiro é un perigo e a súa irrupción unha tolemia. Sentímonos asediados polo inmigrante e polo seu espectro. O espectro que con moita realidade, aínda que realidade sen presenza, fai que lembremos o (neo)colonialismo e o que iso leva e levou consigo.
Nesta situación é imprescindíbel dar lugar a unha concepción de hospitalidade que voltee os intereses autónomos en realidade interdependente e que marque o acento na dignidade humana. En palabras de Derrida, a tarefa que debemos impornos é «converterse en gardiáns dunha idea de Europa, pero dunha Europa que consiste precisamente en non pecharse na súa propia identidade e en avanzar cara ao que non é ela»14.
É o medo e o afán de seguridade o que fai, en xeral, buscar a redución, a unificación. A tradición ensinounos un camiño, un método para analizar, para fixar, para posibilitar, para potenciar, para ter unhas regras ás que axustarnos nós e axustar á súa vez aos demais.
A nosa mismidade vese potenciada precisamente na nosa relación cos outros, co outro. Pero potenciado sempre que reafirmamos a nosa identidade, a nosa cara unificadora, reducindo a do outro, reducindo o outro ao mesmo… Isto é, unha lóxica de invitación… Acóllese ao outro segundo as miñas normas, e se as miñas normas non son cumpridas, non hai dereito de acollida… E a súa propia palabra indícao… Acollida como coller algo de fóra e traelo cara a ti, ate dentro, cara á túa casa, na que un é anfitrión, xuíz e xurado. Na acollida hai expectativa e hai horizonte de espera e, polo tanto, hai programa claro de desenvolvemento15.
Aínda que quizais tampouco sexa outra cousa máis que esta o que indican os refuxiados e os inmigrantes: tomarán sitio, lugar, onde sexa. Tal é a súa situación desesperada16.
Quizais, con todo, aquilo do que debería un ocuparse sería, máis ben, o xeito de facer lugar, de crear, de crealo, tamén alí onde é imposíbel17.
Se un acolle ao outro, ate que punto respecta a súa alteridade? Acolléndoo imponlle os seus modos, as súas categorías? Ou é capaz de abrirse totalmente a el, sen imposición nin seguridade, sen saber que é, que quere ou a que vén? Aquí xógase a invención, o respecto, a hospitalidade e a responsabilidade que leva… é dicir, imponse unha decisión. O que habita, o anfitrión, séntese na casa, pero ese sentir no fondo remite a unha hospitalidade máis antiga que implica o sentirse en casa daquel que chega, coma se residira sempre na casa que cre visitar18.
«A hospitalidade pura consiste en acoller ao arribante antes de pórlle condicións, antes de saber e de pedirlle ou preguntarlle o que sexa, xa sexa un nome ou xa sexan uns “papeis” de identidade. Pero tamén supón que nos dirixamos a el, singularmente, que o chamemos, pois, e lle recoñezamos un nome propio: “Como te chamas?”. A hospitalidade consiste en facer todo o posíbel para dirixirse ao outro, para outorgarlle, ate preguntarlle o seu nome, evitando que esta pregunta se converta nunha “condición”, unha inquisición policial, unha fichaxe ou un simple control de fronteiras. Diferenza á vez sutil e fundamental, cuestión que se expón no limiar do “en casa”, e no limiar de dúas inflexións. Un arte e unha poética, pero toda unha política depende diso, toda unha ética se decide aí»19.
Seguindo co asunto da nosa cultura, Derrida di que «o propio dunha cultura é non ser idéntica a si mesma»20, é dicir, non poder tomar a forma do suxeito máis que na non-identidade consigo ou na diferenza consigo.
De feito, dende Foucault sabemos que «o suxeito non é unha sustancia; é unha forma, e esa forma non é nin fundamentalmente nin sempre idéntica a si mesma; un non ten o mesmo tipo de relación cando se constitúe como suxeito político que vai votar… ou cando busca realizar o seu desexo nunha relación sexual»21.
Se asumimos isto de maneira real, política, encamiñariámonos cara a unha práctica das pertenzas múltiples e contraditorias, en vez de cara a práctica da pertenza común a unha entidade fixa que denominaríamos a civilización europea. Así visto, e como diría Deleuze, o suxeito sería nómade.
Se estas complexas traxectorias do suxeito nómade converxesen na deconstrución dunha nacionalidade unitaria, fixa e definida, abriríanse novos espazos sociais22, hoxe cando «o importante é manter sempre aberta a posibilidade de novos procesos»23, procesos en devir que, en tanto que realidade descoñecida, recorren a senda que xa é preciso emprender. Xa non hai alternativa á invención, xa «non hai alternativa á utopía»24.
Para Derrida «toda experimentación política ten, en si mesma, unha dimensión filosófica. […] Toda innovación política incumbe á filosofía. A “verdadeira” acción política leva sempre unha filosofía. Calquera acción, calquera decisión política debería inventar a súa norma ou a súa regra. Semellante xesto atravesa a filosofía, implícaa»25.
Con todo, como se fai o camiño contrario? Como se fai para que a filosofía interveña sen mediación na política?
Para Ripalda precisamente «o dramático da filosofía, incluso cando […] se desprega máis libremente, é que carece de ponte coa intervención na realidade. […] A filosofía, aquí e agora, só parece posíbel como unha implosión expansiva, contaminante»26.
En todo caso o que interesa é a urxencia da intervención, o aquí e agora da urxencia.
Agora a utopía, en palabras de Northrop Frye, «só pode caber no que queda, o invisíbel punto non-espazal no centro do espazo. A pregunta: “Onde está a utopía?” equivale á pregunta: “Onde está o en ningures?”, e a única resposta a esa pregunta é “aquí”»27.
5 JAMESON, F.: “Imaginarios de la globalización: cosas que nunca te dije”, en Archipiélago 52, Madrid, 2002, p. 34.
10 Cfr. VÁZQUEZ, A.: “La ciudad como contexto ético de (des)adecuación”, no XV Congreso da Asociación Española de Ética e Filosofía Política, 24-27 de Abril de 2007. UNED, Madrid (en prensa).
11 GOMÁ, R. e BRUGUÉ, Q.: “La dimensión local de la promoción económica: el marco conceptual”, en AA. VV.: Gobiernos locales y políticas públicas. Ed. Ariel, Barcelona, 1998.
15 «A hospitalidade que estivese simplemente regulamentada polo Estado, pola relación cuns cidadáns en canto tales, non parece bastar. A proba, a terríbel experiencia do noso século, foi, sigue sendo, o desprazamento de poboacións masivas que xa non estaban constituídas por cidadáns e para as cales as lexislacións dos Estados-nación non bastaban». DERRIDA, J.: “Sobre la hospitalidad”, en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Ed. Trotta, 2001, p. 54.
16 Somos conscientes das reticencias de Derrida con respecto a identificar [nunca hai identificación dunha cousa con outra en ningún caso] o problema da hospitalidade co da inmigración. Por exemplo:
«É preciso que distingamos constantemente o problema da hospitalidade en sentido estrito dos problemas da inmigración, dos controles dos fluíres migratorios: non se trata da mesma dimensión a pesar de que ámbolos dous sexan inseparábeis. A invención política, a decisión e a responsabilidade políticas consisten en encontrar a mellor lexislación ou a menos mala. Ese é o acontecemento que queda por inventar cada vez. Hai que inventar nunha situación concreta, determinada». Op. Cit. P. 55.
17 «A hospitalidade non consiste simplemente en recibir aquilo que somos capaces de recibir». DERRIDA, J.: “Une certaine possibilité impossible de dire l’événement”, en AA. VV.: Dire l’événement, est-ce possible? L’Harmattan, Paris, 2001, p. 97.
19DERRIDA, J.: “El principio de hospitalidad”, en Papel máquina. Ed. Trotta, Madrid, 2003, pp. 240-241.
22 Rosi Braidotti, por exemplo, avoga pola adquisición legal do dereito ás pertenzas múltiples tanto no plano da nacionalidade como no do status legal e policial. Cfr. BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000.
23 RIPALDA, J. M.: Políticas postmodernas. Crónicas desde la zona oscura. Ed. Los libros de la Catarata, Madrid, 1999, p. 35.
26 RIPALDA, J. M.: De Angelis: Filosofía, mercado y postmodernidad. Ed. Trotta, Madrid, 1996, p. 33.
27 FRYE, N.: “Diversidad de utopías literarias”, en Utopías y Pensamiento Utópico. Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1982, p. 81, [Cursiva nosa].