A Re-sistencia

Tempo hai que o señor Descartes falou do “penso logo existo”, e dende entón moitas cousas pasaron, alomenos en filosofía. Quero dicir: pasaron cousas, pensáronse cousas, deu Descartes que pensar (e qué pensar)… Mais, temos analizada verdadeiramente a súa posición, as implicacións desta famosa afirmación, deste principio, deste viraxe filosófico, deste paradigma que supón a súa fórmula? Penso, logo existo…

En principio dicimos: o pensamento vincúlase á existencia; e polo mero feito de pensar, existo, é dicir, existe algo que pensa, unha sub-stancia que pensa, existe (ex-siste) o suxeito, se dirá despois. Mais, que quere dicir con precisión isto?

Eu arrisco: quere dicir algo así como que o suxeito, ou ese algo que pensa, está fóra de si; é dicir, existe, ex-siste, ou fóra-está…

Quero dicir, dende esta famosa locución cartesiana, as críticas á mesma vén do lado do suxeito da fórmula: porque o penso logo existo implica a existencia dun suxeito e non a existencia doutra cousa? Por exemplo, o fenómeno, o correlato é o que existe, que é a posición da fenomenoloxía, que como sabemos é unha das alternativas máis claras da tradición ao paradigma moderno-cartesiano de coñecemento. Para a fenomenoloxía, non podemos afirmar tan só un polo intencional no proceso do pensar, no proceso de pensamento, senón que primeiro, orixinariamente, ontoloxicamente… existe o correlato, e as esencias, as ideas, os fenómenos, que nese correlato se dan. Que é o que existe? Existen eses correlatos, é dicir; ex-sisten…

Mais sobre o que eu quero chamar agora a atención: a outra parte da locución: aquela que pivota sobre a existencia, máis que sobre o suxeito ou o correlato que existe. Esa é xa outra discusión. O tema está en que o presuposto dominante en ámbolos dous casos é a ex-sistencia digamos que como paradigma absoluto do estar (-sistir). Non pode ser isto doutra maneira?

Imos entón coa crítica de Nietzsche i en xeral a crítica decimonónica e romántica ao paradigma cartesiano¹. Critícase en xeral que se refire a unha razón demasiado optimista, que soamente se posiciona no claro do pensar, que exclúe o escuro: a paixón, o sentimento, o afecto… que todo isto existe, poderiamos dicir, ou incluso, que existe un Espírito, para os románticos e idealistas, que é intermedio a suxeito e obxecto, que é histórico, natural… que comprende a diferenza… Vale, habería moito que dicir, mais en todo caso, o que se debate, o que se pensa e se discute é sempre dentro do paradigma da existencia, e a través del, discútese a diferenza suxeito-obxecto, incluso no século XX, en torno ao problema do coñecemento.

Mais, non hai nada alén do paradigma da existencia, non é esa en si mesma unha cerrazón da que cabe saír, fóra da cal agardan novas comprensións, sentidos, posibilidades, potencialidades…? Ás veces, como sabemos, son estas pequenas fronteiras, estes pequenos detalles, os máis difíciles de salvar.

Vexamos: cando Heidegger lle fai a crítica a Nietzsche, crítica paradigmática e suxerente onde as haxa… dinos que o problema de Nietzsche é que permanece dentro aínda do horizonte da metafísica, que pensa aínda o ser como ente, ao pensar a posibilidade da destrución dese ser… digamos que permanece no horizonte nihilista que el mesmo quere rexeitar e polo tanto non é capaz de pensar o ser… Pois ben, ata que punto isto é certo? Ata que punto ten Heidegger unha alternativa? Certamente hai en Nietzsche digamos que secuelas paradigmáticas da modernidade, hai expresións e momentos nos que Nietzsche parece que chega a entificar esa forza da natureza ou do cosmos, mediante a vontade de poder e o eterno retorno, quedando desta maneira dentro dunha concepción pechada do ente, unha concepción aínda obxectual do fenómeno, que polo tanto non pode liberar o verdadeiro horizonte aberto da existencia tal como o entende Heidegger a partir do correlato fenomenolóxico como base da ontoloxía… Pois certamente desde Heidegger parece que o que cabe pensar como problema fundamental da filosofía e do pensar, é a ontoloxía. Agora ben, en que sentido vai a resposta-proposta de Heidegger?

Cando Heidegger pensa tanto sobre o ser e o ente, é dicir, sobre a diferenza ontolóxica, así como a diferenza entre suxeito e dasein, o seu afanado discurso de que a comprensión do dasein non pode ser unha antropoloxía, non pode basearse en categorías ao uso, nunha dimensión físico-nominal, senón que ten que ir a un plan transcendental do aberto… Cando fai todo isto, Heidegger non deixa de estar a pelexarse aínda coa diferenza suxeito-obxecto. Certamente, quere levar os dous a outro ámbito, a un ámbito máis orixinario no que se inclúan, nunha dimensión nova do tempo; ben… máis non sae do paradigma, do ámbito da existencia, da ex-sistencia, a ex(fóra)sistencia.

Quero dicir, Heidegger segue pensando a ontoloxía como un estar-fóra: das cousas, das partículas quizais (como moito!) arroxadas, abandonadas, ao intemperie do estar, sen máis. Mais ese estar é sempre un fóra, é unha ex-sistencia, o cal, quizais cómpre pensar doutra maneira.

As cousas, non soamente cabe que ex-sistan, é dicir, que estean fóra, senón que tamén cabe que in-sistan, que sub-sistan, que re-sistan, que con-sistan… (como veremos). Por que soamente podemos estar-fóra? É esta a única e principal maneira do ESTAR? Non cabe un estar doutra maneira que non sexa o fóra? Non é ese o verdadeiro presuposto paradigmático da tradición moderna? A existencia: como paradigma ex-cluínte do que é, do que está. Como presuposto que corta o ontolóxico nun illamento de si mesmo, do seu poder, da súa potencia, do seu devir. Presuposto que racha o tránsito que vai do interno ao externo, da potencia ao acto, e polo tanto nega toda posibilidade de ex-presión do virtual, do poder, do real…

Quen, baixo o meu punto de vista, comezaron a reformular este paradigma da existencia foron os filósofos franceses do século XX. En especial Foucault, Deleuze, Blanchot… Estes fan unha lectura de Nietzsche a través de Heidegger, quero dicir, a pesar de Heidegger, prescindindo de Heidegger… pois certamente, podemos atopar en Nietzsche, a pesares das súas débedas coa tradición que se centra no ente (tese de Heidegger) un Nietzsche que dá sen embargo outro sentido e outro valor á ex-sistencia, e polo tanto ao estar-no-mundo. Este estar pasa a ser en Nietzsche intensivo (“canta verdade sodes capaces de soportar?”), o estar pasa a ser algo que se soporta e que se forma en relación a si mesmo, algo que retorna incluso (eterno retorno), onde ten máis importancia o poder (a vontade de poder) que o propio ser en acto. A existencia en Nietzsche pasa a ser unha in-sistencia e unha sub-sistencia: Porque do que se trata na vida é de “aumentar e conservar a vontade de poder”², no eterno retorno dos tempos; é dicir, nun tempo que non ten xa referencia externa, senón un volver entorno a si mesmo.

E isto xa o di Deleuze: o importante para Nietzsche é o sentido e o valor, que veñen caracterizados pola insistencia e a subsistencia. “O sentido é aquilo que insiste e subsiste” dinos Deleuze; non é algo que exista, que estea fóra, agardando, separado… En xeral, xa Blanchot e Foucault reclamaran o pensamento do afora sempre en relación cun adentro: non podemos entender o afora, a existencia heideggeriana, o ser arroxado e libre da presión óntica da sociedade, sen un adentro tan liberado, tan in-menso, tan desestructurado como ese afora. “Un adentro máis exterior que todo afora, e un afora máis interior que todo adentro”³… A verdadeira liberación da subxectividade ten que pasar para Foucault polo prego dese afora, dese estar-fóra, desa existencia á que nos remite Heidegger. Cómpre darlle unha interioridade á subxectividade, pasar a comprendela pola súa potencia, pola súa capacidade tecnolóxica⁴, cómpre derrubar a forma-home á que tendemos como paradigma externo e situarse na pregunta que verdadeiramente nos afecta: “Quen podemos ser?”. A disciplina incluso estoica, cara un mesmo, o sado-masoquismo (non como regra senón como “índice”), a homosexualidade… Todas aquelas prácticas que nos permiten reverter os mecanismos de control sociais nun arranxo (agencement) propio… é aí a verdadeira viraxe da ex-sistencia! é dicir, dun estar-no-mundo non controlado por nós, des-controlado, dogmático, impositivo… ao que se nos somete.

É dicir, un control do estar, unha capacidade-poder sobre o mesmo, pasa por rexeitar, sobrepasar, o paradigma exclusivo da existencia. Como se aquilo que é fora sempre e primeiramente fóra… Por que este estraño presuposto? Un control e un poder sobre o estar pasa entón por comprender que este pode ser primeiramente, orixinariamente un estar dentro, un estar a pesar de, un volver a estar… e todo isto sen referencia a nada!

Pois… Por que pensamos a existencia, o estar-fóra, en si mesmo, sen referencia a nada e non facemos o mesmo con estas outras maneiras do estar? Por exemplo, por que existir non é un estar fóra de algo, e admitimos que existimos sen máis explicacións, e incluso nos fundamentamos niso, nos comprendemos así, nos esiximos esa explicación-argumentación do noso estar no cosmos, na vida…? Poderíamos falar da insistencia e da subsistencia sen máis, sen referilas a nada, en si mesmas, como explicación ou implicación do que está, do que é…? A pregunta sería entón: que é aquilo que insiste, que é aquilo que subsiste, que é aquilo que aumenta e conserva a súa vontade de poder? A resposta: precisamente aquilo que insista ou subsista é o que verdadeiramente é e está; mentres aquilo que tan só existe, non ten senón unha forma de estar degradada, é unha sombra, respecto a unha potencia que está e se expande ontoloxicamente… Digamos que a insistencia e a subsistencia (en principio) marcarían, definirían… o estar ontolóxico.

A cuestión pasa polo tanto por unha análise gramatical: por que os verbos insistir e subsistir son preposicionais e non a así o verbo existir? Poderiamos falar de insistencia e subsistencia sen máis? É dicir, eu insisto, e subsisto… sen máis explicacións, sen referencia a nada, como unha forma de estar en si mesma, como un sentido e un valor que lle damos á vida, ao ser… (o mesmo pasará coa resistencia e a consistencia como imos ver).

E se ben a insistencia e a subsistencia conforman o sentido e o valor básico, fundamental e orixinario do estar, a re-sistencia conforma, expresa quizais o estar xenuíno, en si mesmo. Resistir, resistamos. Tamén sen referencia externa. Sería posíbel? A resistencia como unha maneira de estar no mundo sen que teña que estar referida a nada, sen que teña que ser un resistir a algo. Resisto: re-sisto; algo así como volvo a -sistir, a estar. Estar de volta, estar sobre o propio estar, re-sistir… Non é esta a crave do eterno retorno? Si, efectivamente, a re-sistencia, como un volver eternamente.

A cotío entendemos a resistencia como algo pesado, custoso, duro, demasiado esixente. Mais a resistencia, como un volver sobre o estar, é verdadeiramente lixeiro, libre; é quizais a verdadeira proba da lixeireza. Pola contra é a ex-sistencia a que carga con algo: algo alleo e separado, algo do que se separa e polo tanto algo co que ten que contar sempre, un referirse sempre a outra cousa, que ten que xustificarse, etc. Non pasa así verdadeiramente coa re-sistencia: ela é devir sen finalidade obxectual, ou con finalidade inmanente: é a dignificación do estar nun continuo volver sobre si mesmo. Eu re-sisto: e afirmo o meu estar, pois quero que volva eternamente i estou nesa mesma volta. Eu volvo sobre o estar.

De feito, a resistencia ten máis que ver case co recordo, como xa Platón dixera: aprender é recordar… A hermenéutica, a memoria como forma fundamental do estar e do pensar, son modos de re-sistencia. É dicir, dun estar que se basea na volta sobre si, que xira en torno a si, mais que cambia continuamente ao non ser máis que un volver aquilo sobre o que se volta. A hermenéutica pecha entón en grande medida o afora da existencia (“pechar o afora” é fórmula de Foucault) e do pensar, pois ao cabo se trata dun pensar, dunha comprensión. Pensar algo novo vén sendo pensar o antigo, o pasado, e ver de qué maneira iso funciona, serve, in-siste e sub-siste, ten sentido e valor, no presente, cara o futuro. E certamente, pasado e futuro se confunden neste eixo (AIÓN) do tempo (contra o CRONOS lineal)⁵. A resistencia abre e rompe a linealidade do estar, a secuencialidade do tempo, e forma un bucle ou rizoma sobre o mesmo, de tal maneira que unha verticalidade in-mensa, in-finita todo o cubre e desborda. Acontecemento absoluto, plena vivencia aberta e descarnada que se nos dá a través da xenuína re-sistencia, como maneira de abrir o tempo en si mesmo e sen referencia, quizais como maneira de a-sistir ao tempo… A resistencia (re-sistencia) é o estar no que todo acontece.

A resistencia é por tanto a maneira de alcanzar o máis lixeiro, o máis superficial, a través do máis profundo e fondo. Digamos que de tanta fondura e profundidade alcanzamos a superficie: pois do pesado que é un volver a, da pesadez que supón un re-visar, un re-pensar, un re-cordar… pasamos digamos que depurar a ese acto, a facelo correr estritamente en torno a si mesmo… facemos del algo xa lixeiro, superficial, sen espesor: plan do acontecemento sen referencia, lugar xenuino dunha ontoloxía emerxente. Na verdadeira resistencia o estar é un volver, é unha repetición sobre si mesma, sen modelo previo, a única variación do devir que se corresponde consigo mesma, que nunca se degrada, que non anhela nin finaliza con nada, senón que eternamente é auténtica, pois o que volta, o que trae, é a diferenza mesma sobre si: por iso é un volver, un retorno, unha repetición⁶… Na verdadeira e estrita resistencia o estar se sostén a si mesmo sen referencia externa e xe autoxenera ad infinitum, sobre si mesmo, sen máis necesidade. Con que carga entón a resistencia? Non é o resistir algo verdadeiramente libre e lixeiro? O que pasa é que ás veces, normalmente, non somos quen, non somos capaces de soportar tanta in-tensidade, tanta falta de exterioridade… Entón existimos, cedemos o noso poder e potencia a outra cousa, persoa, aparato…

Poderiamos falar a continuación do pensar na resistencia; é dicir, qué tipo de pensar a caracteriza ou qué tipo de pensar acontece na mesma. Efectivamente este pensar ten que ter algo que ver co recordar, máis non con calquera recordo. Ten que ver cun re-cordar no que se pensa: o que se tensa no pensar (o que se corda…) é un volver, é dicir, é unha maneira de tornar sobre un mesmo, ou darse sobre si mesmo rizomático ou en bucle… Agora ben, non é un recordar no que haxa un traer como fotografías estratificadas e pechadas do pasado, impostas ao presente. É a diferenciación que xa fai Bergson entre diferentes maneiras de recordo: está o recordo que impón un correlato pasado ao presente, e está outro recordo, o máis verdadeiro, no que o pasado se confunde co futuro e fan entre os dous un novo presente. Pois ao instalarse no recordo, o pasado non chega en principio soamente ao presente, senón que pola súa mesma forza de retorno: non alcanza tamén ao futuro? O que se abre entón entre os dous é ese novo presente sen tempo do que falamos, a través do cal o re-cordo permítenos aprofundar na diferenza en si mesma, permítenos concentrarnos precisamente naquelo que difire, deixando ao marxe o diferido e centrándonos entón no devir da diferenza como re-cordo eterno sobre si mesmo… Entón, de novo, resistimos.

Agora ben, o re-cordo tamén é creación en si mesma. (“Pensar é crear, crear é resistir” –dinos Deleuze). Pois se recordamos, é dicir, se apretamos, tensamos non un correlato de pensamento exterior, diferente, senón que apretamos, tensamos… o pensar mesmo, a correlación mesma… entón re-sistimos. Mais antes incluso: creamos, porque calquera outra maneira de pensar que non sexa un crear, é xa unha maneira de recordar non xenuina, é dicir, unha maneira de re-cordar dogmática e impositiva, que trae fotografías estratificadas do pasado ao presente, que calca un sobre o outro e arruína desta maneira a verdadeira liberdade do plan do presente. O recordar, autenticamente, ten que ser un crear, e viceversa: e soamente sendo estritos con cada un dos dous termos podemos chegar a unha boa comprensión e desenvolvemento dos mesmos. A través do re-cordo tensamos o noso estar e soamente recordando podemos crear e resistir.

Fáltanos falar da consistencia. Se mediante a insistencia e a subsistencia evitamos a existencia e podemos acceder á resistencia, a consistencia é o resultado final no que é posíbel que cada cousa se axuste a si mesma e poida seguir resistindo. É dicir, a in-sistencia e a sub-sistencia posibilitan a re-sistencia, a cal a súa vez, é verdadeiramente e estritamente tal, na medida en que poida con-sistir, é dicir, darse a si mesma espazo, plan(o), superficie, variación, diferenza… É dicir, mediante a consistencia a resistencia alberga o con, a relación, a multiplicidade horizontal, a posición. Non cabe falar dunha resistencia illada, solitaria, un pouco ao modo zen-oriental (con todos os respetos pola técnica, non tanto como finalidade en si…) senón que toda resistencia ten que ser solidaria, en relación con, para ser con-sistente. Non cabe unha resistencia eu só, estratificada nun suxeito, sen espazo para a variación, a diferenza, a contaminación da identidade… pois nese caso o estar do resistir estratifícase na identidade do suxeito… Pola contra, a través da con-sistencia, o estar do re-sistir adquire relación, comunidade nova, non xerárquica, que se relaciona cos outros puntos re-sistentes, entre os que se forma verdadeiramente un estar-con horizontal, non xerárquico, comunidade nova, comunidade sen comunidade… Precisamente, porque o que une a esta comunidade é un mutuo re-sistir sen oposición; é dicir, non re-sisten a nada, non se opoñen a nada, non se diferencian doutra clase nin albergan no seu interior outra clase, pois a súa re-sistencia é un volver sobre si mesmo do estar, e non máis…

ESQUEMA:

Como vemos no esquema, in-sistencia e sub-sistencia permiten a resistencia, a cal se posibilir¡ta, desenvólvese, etc. a través da consistencia, é dicir, a relación solidaria con outros puntos resistentes. Agora ben, ao mesmo tempo, esa relación da consistencia, é o que permite a cada punto resistente diferenciarse; na relatividade na que entra; quizais mellor: posicionarse. Desta maneira, é a través da consistencia que tamén podemos dicir, que cada punto re-sistente atopa a mesmedade sobre a que ten que volver (re) a estar; polo tanto, atopa a mesmedade, o índice, a potencia sobre a que devén o rizoma ou bucle da re-sistencia. Dito con outras palabras: a través da relación-con da consistencia, cada punto re-sistente sabe como in-sistir e sub-sistir de novo, sabe qué é aquelo que in-siste e sub-siste, atopa un para-si, sen que isto lle faga saírse fóra do proceso, “transcendentalizalo”, referilo a un ego-suxeito, etc.

por man hauser.

1 En La voluntad de poder aforismo 479, Nietzsche xa acusa a Descartes de querer entificar o pensamento, é dicir, o propósito de darlle unha existencia en si, fronte a un modo de ser aparencial deste pensamento, que Descartes rexeita. Efectivamente, se o pensar non fose algo ex-istente, senón algo máis ben in-sistente e sub-sistente (re-sistente, con-sistente, etc.) non tería entidade e acabado que se suxire durante a modernidade.

2 En La voluntad de poder Nietzsche dinos: “Que é o bo? Todo aquilo que conserva e aumenta a nosa vontade de poder”, contra un ben ou mal en si. Ademais é característico o seu enfrontamento a Spinoza e ao seu conatus. Digamos que para Nietzsche o conatus de Spinoza quédase soamente na sub-sistencia, na perseveranza, mentres el reclama unha forza que vaia alén…

3 Ver por exemplo o capítulo “Los pliegues o el adentro del pensamiento (subjetivación)” En Deleuze, Foucault. Paidós 1987.

4 Foucault, Tecnologías del yo. Paidós 1990.

5 Ver Deleuze, Lógica del sentido vixesimoterceira serie “del Aión”, Paidós 1969.