Multiplicidade, totalidade e política
Publicado en Multitudes
Trad. d@n hauser
A política do futuro só poderá ser unha política da multiplicidade. O marxismo contemporáneo, nas súas formas política e sindical, constitúe o obstáculo maior pra a aparición dunha política semellante, ficando clara a súa incapacidade pra saír de certas categorías totalizadoras (clase, traballo, capital) e pra pensa-la necesidade política de innovación (“defensa dos coñecementos adquiridos”). Maurizio Lazzarato pretende amosar que esta dobre incapacidade ten a súa orixe radical nunha ontoloxía da relación, presente no mesmo Marx, e que se trata de restituír á luz da filosofía da multiplicidade que lle é contemporánea. O pragmatismo de William James, notablemente, permítenos comprender como a ontoloxía da relación en Marx está aínda profundamente unida á filosofía idealista do século XIX, e comprender tamén os límites ontolóxicos da política marxista.
«Sempre me sentín empirista, é dicir, pluralista»
Gilles Deleuze
O movemento de Seattle abriu a posibilidade dunha política da multiplicidade. O éxito do libro de Negri e Hardt, Multitude[1], vai seguramente ligado a esta dirección que indicaba, non sen ambigüidade: saír do concepto de pobo, en tanto que categoría que presupón e pretende o “un”, reivindicando ó mesmo tempo unha fundación marxista deste tránsito. ¿Compre entender que o marxismo é unha filosofía da multitude? ¿Que o concepto de clase é unha categoría da multiplicidade? Pra Paolo Virno, o concepto de clase é sen ningunha dúbida, sinónimo de multitude[2]. Pra Toni Negri, o concepto de multitude debe reactualiza-lo proxecto marxista de loita de clase, de maneira que sexa posible afirmar: «a multitude é un concepto de clase». A acción das forzas políticas e sindicais que se reclaman marxistas, recordan sen embargo que as categorías de clase (pero tamén as de capital, traballo, etc.) son categorías ontolóxicas e non simplemente socio-económicas, que funcionan e que teñen sentido só en relación á «totalidade». Estes conceptos implican modalidades de acción que privilexian sempre o todo contra a multiplicidade, a universalidade contra a singularidade. A tradición política occidental constituíuse como política da totalidade e da universalidade. O marxismo, incluso a pesares de querer ser unha crítica radical, non soubo crear-las condicións teóricas, nin prácticas, pra saír de esta lóxica. Ó contrario, a miúdo, por non dicir sempre, amplificou esta aspiración ó todo e ó universal.
Hai aí un problema teórico-político fundamental: estou convencido de que retoma-la iniciativa política e o desenvolvemento de movementos non poderán facerse máis que sobre a base dunha política da multiplicidade. O referendo sobre a Constitución europea demostrou, unha vez máis, que pra as forzas políticas e sindicais de orientación marxista, sexan reformistas ou revolucionarias, a chamada a un espazo de soberanía onde poder construír «todos», é dicir «absolutos e completos» (xa se trate do pobo, do Estado nación, da clase), parece irresistible. Esta vontade de levar a unha singularidade a sobrepasarse cara a totalidade e o universal, repítense sistematicamente na historia do marxismo, e ten que ter raíces profundas na teoría. O marxismo contemporáneo contribúe en grande medida a producir outro bloqueo fundamental sobre o desenvolvemento de movementos políticos: limitándose a defender os “logros”, abandona a xestión da “innovación” dos patróns e do Estado. Paréceme que unha teoría da “produción do novo” é a carencia máis grave nunha política marxista. Os dous problemas -a composición e disxunción de singularidades e a produción de novidade- están estritamente imbricadas e remiten á ontoloxía da relación marxista: é isto o que imos tratar de analizar partindo da filosofía da multiplicidade que lle é practicamente contemporánea.
¿As relacións son interiores ou exteriores ós termos?
Gilles Deleuze e Félix Guattari, no seu libro Qu’est-ce que la philosophie?[3], recórdannos que á volta do século pasado, o socialismo e o pragmatismo, o proletario e o emigrante, encarnan dúas maneiras diferentes de aprehender e de practica-la “nova sociedade de irmáns e de camaradas”. Imos acepta-la pequena provocación deleuziana que sitúa no mesmo plano pragmatismo e socialismo, xa que nos permite enfrontarnos á herdanza hegeliana do marxismo e ás devastacións que provocou, e que continúa a provocar, nos movementos políticos.
A cuestión que plantexa o pragmatismo parece non ter senón implicacións filosóficas: “trátase de saber se tódalas relacións posibles dun ser cos outros son primitivamente pechadas na súa natureza intrínseca e entran na súa esencia” ([4]). En realidade, a “grande cuestión de saber se as relacións <externas> son posibles” ten un importante alcance político. A teoría da exterioridade das relacións implica que as relacións sexan en grande medida independentes dos termos que os efectúan, e que os termos poidan ter múltiples relacións á vez. Trátase pra os termos, de poder estar ó mesmo tempo nun sistema e noutro, de poder cambiar algunhas das súas relacións sen cambialas todas. A posibilidade ou a imposibilidade dunha política da multiplicidade (ou da multitude) xógase en torno á existencia de relacións externas ós termos, da independencia dos termos e das relacións con respecto á totalidade. Esta teoría das relacións exteriores, “flotantes” e “variadas”, fannos saír do universal da totalidade pra entrar no mundo do pluralismo e da singularidade onde as conxuncións e as disxuncións entre as cousas son sempre continxentes, específicas, particulares e non remiten a ningunha esencia, sustancia ou estrutura profunda que os fundarían.
A filosofía de Marx, aínda sendo una teoría das relacións, nega a posibilidade das relacións exteriores. Como na tradición idealista e racionalista, as relacións son aprehendidas a partires da diferenza entre esencia e fenómeno. Pra Marx, o individuo só é un feito empírico, un fenómeno. O que é real non é o individuo empírico, o singular, o particular, é dicir, o termo, senón o individuo social, e por tanto as relacións nas que o individuo é apresado. Pra comprende-lo real, hai que remontarse á esencia que é constituída polo conxunto das “relacións sociais”. O saber inmediato e empírico concéntrase nos “particulares”. É un saber fenoménico que fai abstracción das súas ligazóns, das súas relacións. A teoría revolucionaria, pola contra, sen esquece-los particulares, ten que elevalos até o “todo” no que atopan a súa ligazón. O feito empírico, o individuo, o inmediato, son abstraccións. O concreto é a “totalidade” das relacións na que o individuo, o feito, o empírico, existen.
O filósofo italiano, Giovanni Gentile sinala, nun texto sobre a filosofía de Marx de 1899 ([5]), aínda sen parangón pola súa claridade e precisión, que até o de agora só hai Hegel. A única diferenza coa filosofía hegeliana é que as relacións non son o feito do pensamento, senón da actividade humana sensible. A Unidade e a totalidade, a ligazón entre as cousas, non son o resultado da “praxis” da idea, senón da “praxis” do sensible. Esta última, sendo un feito alienado, o todo, a totalidade ou o enteiro, son constituídos non polo “conxunto de relacións sociais”, senón polas relacións de produción (a relación capital-traballo). Si na filosofía de Hegel é a potencia de unificación da idea a que “subsume” o mundo, en Marx é a potencia da relación capital-traballo a que a unifica e a subordina á súa lóxica. Étienne Balibar, pola súa parte, da unha interpretación da ontoloxía da relación en Marx que non remite á totalidade, senón á indeterminación do “transindividual” ([6]). Sen entrar nunha discusión filolóxica, podemos afirmar que, sexa cal sexa o seu alcance teórico, de seguro non é esta ontoloxía da relación a que estivo no fundamento da práctica teórica e política da tradición comunista.
Se queremos atopa-lo fundamento teórico dun pensamento que influenciou profundamente a política do século que vimos de pechar, temos que volvernos cara Histoire et conscience de classe de Lukács, quen fixa a pretensión de traducilos logros políticos da revolución soviética en cuestións teóricas e de contrapoñelas ás “antinomías do pensamento burgués”. Neste libro formidable pola súa coherencia e a súa fidelidade ó pensamento filosófico de Marx, os conceptos de “totalidade”, de “todo” e de “enteiro” volven coma ritornelos. Segundo Lukács, o marxismo debe comprender con claridade e precisión” a diferenza entre a existencia empírica dos feitos e o seu “núcleo estrutural interno”, é dicir, a súa esencia. Dende este punto e vista, Lukács segue dun xeito moi preciso o pensamento de Marx para quen, se a esencia das cousas e a súa existencia, en tanto que fenómenos, coinciden, entón toda “ciencia” é inútil. Pra esta metodoloxía, as relacións son internas ós termos. Non hai exterioridade, non hai autonomía posible, nin dos termos nin das relacións: “Os elementos e os momentos particulares da totalidade conteñen a estrutura do enteiro, do todo”([7]). Que a totalidade sexa dividida non cambia nada no asunto. O real é relación, mais as relacións remiten a unha esencia, a unha estrutura. Así, as partes, os termos atopan a súa verdade e a súa posibilidade de acción soamente na relación ó todo, é dicir, no caso do marxismo, á relación de Capital. E aínda máis, coma en Hegel, a realidade non é o que é, senón o que devén. A realidade é movemento, tendencia, evolución. Pero a aprehensión da realidade canto que proceso permite só descobre-la esencia do fenómeno, realizándoa. Deste xeito, os devires, os procesos non abren á indeterminación da actualización das relacións, senón ó seu movemento ininterrompido cara a totalidade (as relacións de produción), cara a realización da esencia (a necesidade do desenvolvemento da relación de Capital, e por tanto da clase, e por tanto da revolución).
O marxismo integra así outra condición da política moderna. Pra abraza-lo coñecemento do real na globalidade e pra poder actuar ó nivel da totalidade, é preciso un suxeito universal.
O punto de vista distributivo e o punto de vista colectivo
O pragmatismo é unha longa creación articulada de conceptos contra esta maneira de pensar e actuar a partires, e en vistas, da totalidade, e contra esta maneira de remite-las relacións a calquera cousa que as fundaría. ¿A realidade existe distributiva ou colectivamente?, pregúntase William James. “Pode ser que a realidade exista baixo un aspecto distributivo, baixo o aspecto, non dun todo, senón dunha serie de formas tendo cada unha a súa individualidade” ([8]).
En toda a súa obra, James insiste sistematicamente sobre a diferenza entre o punto de vista distributivo e o punto de vista colectivo. O primeiro identifícase co pluralismo e a multiplicidade, o segundo coa lóxica da totalidade e do universal. “Percibimos, creo eu, cada vez máis claramente que a existencia de cousas unha a unha é independente da posibilidade de xuntalas todas a un tempo, e que un certo número de feitos cando menos existen unicamente baixo a forma distributiva dun conxunto de cada uns, de cada uns en plural que, mesmo se son infinitos, non precisan experimentarse a si mesmos, nin ser experimentados por outro ser en tanto que membros dunha totalidade, en ningún senso intelixible ”([9]).
A posibilidade de pensa-lo universo baixo a “forma cada” («eaches, everys, anys»), e xa non baixo a forma de “unidade colectiva”, a posibilidade dunha doutrina que admita a multiplicidade e o pluralismo, “significa simplemente que as diversas partes da realidade poden manter relacións exteriores” ([10]). As relacións son así libres de todo fundamento, de toda substancia, de toda atribución esencial, e os termos poden ficar independentes das relacións. As cousas refírense unhas ás outras de mil maneiras, pero non hai unha relación que as pecha a todas, non hai un ser que conteña a tódolos outros. Cada relación só expresa un destes aspectos, unha das características ou funcións dunha cousa. Deleuze falará a este respecto dunha “esencia operativa”, pra distinguila do concepto clásico de esencia, como o que se desprende de algo como consecuencia dun certo tipo de operación e que fai así xurdir á diferencia. “Unha mesma cousa pode pertencer a sistemas diferentes” ([11]), pode entrar nunha composición, nunha unidade, sen quedar sen embargo completamente determinada por esta unidade, por esta composición.
Antes de ser unha forma de organización política, o federalismo é unha modalidade de organización do universo. No universo pluralista, o federalismo expresa a imposibilidade de totaliza-las singularidades nunha unidade absoluta e completa, xa que hai sempre algo que fica “fóra”. “Así o mundo do pluralismo aseméllase máis a unha república federal que a un imperio ou a un reino. Calquera enorme porción que levedes á unidade, relacionándoa a calquera centro real de consciencia ou de acción onde se constate presente, hai outra cousa que fica autónoma, que se constata como ausente do centro en cuestión, e que non reducistes a esta unidade” ([12]). A existencia de relacións externas, variadas, flotantes, fai posible a creación. Na “forma todo”, as partes son esencialmente co-implicadas, e a súa continuidade e cohesión son aseguradas pola totalidade. Na “forma cada”, hai descontinuidades e disxuncións reais e, en consecuencia, “hai sempre algo que escapa”, di James. E é iso que escapa o que fai o movemento, que crea, que innova. “A existencia baixo unha forma individual fai posible pra unha cousa ser ligada, por cousas intermediarias, a outra coa que non ten relacións inmediatas ou esenciais. Así son sempre posibles, entre as cousas, numerosas relacións que non son necesariamente realizadas a tal momento dado” ([13]). Na teoría das relacións externas, non hai esencia, non hai substancia. Tralos fenómeno, “non hai nada”, dirá James. De este xeito, as relacións remiten á indeterminación do virtual, á “posibilidade da novidade” e non á realización da esencia. O pragmatismo cre nunha reserva de posibilidades alleas á nosa experiencia actual.
No marxismo, non hai tal posibilidade de creacións absolutas, intempestivas e imprevisibles, xa que son xa dadas ou implicadas na estrutura, despréndense da esencia. O marxismo non pode ter unha teoría da “produción do novo”, xa que a súa ontoloxía pecha a posibilidade da novidade (e dos suxeitos) nunha relación pre-constituída (o capital e o traballo detentan o monopolio da invención e dos procesos de subxectivación).
A unión e a desunión das cousas
A ontoloxía pluralista implica unha nova forma de aprehende-la política, xa que describe as modalidades polas cales as singularidades se compoñen e se descompoñen, se unen e se separan, remitindo a lóxicas que podemos chamar, seguindo a Deleuze e Guattari, maioritarias e minoritarias.
O pluralismo non nega os procesos de unificación e composición, pero recoñecendo que as vías polas cales se realiza a continuidade das cousas son innumerables e sempre continxentes, plantexa as seguintes cuestións: “O mundo é un: mais de que maneira o é? Que tipo de unidade posúe? E que valor práctico ten a súa unidade pra nós?” ([14]). Para William James, o problema da unidade e a diversidade non pode ser resolto por unha argumentación a priori. O mundo terá tantas unidades, tantas diversidades coma nos constatemos. O empirismo formula o mundo en proposicións hipotéticas, o racionalismo (e o marxismo) en proposicións categóricas.
Da mesma maneira que hai unha multiplicidade das relacións, hai tamén unha multiplicidade das modalidades de unificación, diferentes graos de unidade, de formas heteroxéneas de ser “un” e unha multiplicidade de maneiras de realizalas. Podemos ter “unha unidade que se detén perante os elementos <non-condutores>; unha unidade que se fai simplemente ós poucos, en lugar de se facer dun golpe, en bloque; unha unidade que se reduce, en moitos casos, a unha simple proximidade exterior; unha unidade, en fin, que non é máis ca un encadeamento”([15]). A humanidade opera no cotián procesos de unificación, mais eses procesos son sempre continxentes, empíricos, parciais. “Creamos nós mesmos e constantemente conexións novas entre as cousas, organizando grupos de traballadores, establecendo sistemas postais, consulares, comerciais, redes de ferrocarril, telégrafos, unións coloniais e outras organizacións que nos vinculan e nos unen ás cousas nunha rede cuxa amplitude se estende a medida que se estreitan as maias” ([16]). A unificación faise a partires da forma rede e os “sistemas” constitúen un “número incalculable de redes” que se superpoñen. O “modo de unión” descrito por James é moi diferente da “unidade perfecta”, “absoluta”, implicada pola “forma todo”.
No universo da multiplicidade, as diferentes maneiras de ser “un” implican unha multiplicidade de modalidades a través das cales se practican estas unificacións. Como se manteñen xuntas as cousas, como fan as redes cohesión, como se constrúe o mundo? “As cousas poden ter consistencia, ser coherentes, de moitas formas diferentes” ([17]). Entre as “innumerables especies de vinculación”, James distingue a “unión por encadeamento interrompido”, que se desprega de pouco en pouco, que se constrúe por pezas e anacos e implica tempo, e a “unión absoluta”, que se fai instantaneamente por “converxencia universal”, por fusión ou por subsunción, pra fala-la linguaxe hegeliano-marxista. O coñecemento, sendo pra James unha das partes máis dinámicas da realidade, ten a súa validez, non na súa facultade de abraza-lo todo, o universal (i.e. a pretensión dos marxistas de se proclamar “científicos”), senón na súa capacidade de dirixirnos e amosarnos unha “inmensa rede de relacións en vistas da produción de calquera cousa nova e singular. O coñecemento ten tamén un modo de constitución pluralista, distributivo e temporal. “Este coñecemento <encadeado> (concatenated), indo de pouco en pouco, difire totalmente do coñecemento <masivo> (consolidated) que supoñemos que é aquel do espírito absoluto”([18]).
O universo pluralista constrúese tamén por “encadeamento continuo” de cousas e por “coñecemento encadeado” de conceptos. As redes establecen cohesións, “confluxos parciais”, a través da conexión entre anacos, partes e fines do universo. As partes compoñentes son ligadas entre elas por relacións sempre particulares, específicas. “O resultado, pra as diversas partes do universo, son innumerables pequenos grupos que se introducen en grupos máis vastos, e onde hai tamén outros tantos pequenos mundos (…). Cada sistema representa tal tipo ou tal grao de unidade, estando as súas partes compoñentes ligadas entre elas tras cada relación dunha especie particular; e unha mesma parte pode figurar en numerosos sistemas diferentes” ([19]). Non é imposible, entón, imaxinar mundos que se oporían entre eles a partires de modalidades de conexión diferentes, de maneiras heteroxéneas de manter xuntos os seus elementos. “Así o mundo é <un>, na exacta medida en que a experiencia nos amosa un encadeamento de fenómenos – <un>, en relación ás ligazóns definidas que nos aparecen, e soamente con relación a elas. E entón, na medida en que se atopan disxuncións definidas, o mundo non é un” ([20]). A disxunción posúe así unha multiplicidade de modalidades de realización. Hai maneiras heteroxéneas de se dividir, que son sempre continxentes, específicas, singulares.
Estuda-los “diversos tipos particulares de unidades que envolve o universo” significa tamén afirmar que “máis de unha nos ten parecido coexistir con certos tipos de multiplicidades, supoñendo unha separación que non sería menos real” ([21]). en lugar de ter un “Universo bloque”, cos seus termos e as súas relacións implicadas as unhas con relación ás outras, e todas con relación á totalidade, temos un “Universo-mosaico”, un Univers-patchwork, un Universo-arquipélago, é dicir, un “universo incompletamente sistematizado”, un mundo “parcialmente a-lóxico ou irracional” onde hai unha multiplicidade posible e continxente de xuncións e de disxuncións, de unificacións e de separacións. Jean Wahl reuniu algúns dos termos polos cales James define o universo pluralista: “Arbitrario, caótico, descontinuo, bullicioso, confuso, cenagoso, penoso, fragmentario, parcelado”. ([22]).
Temos aquí un universo inacabado e inacabable, un universo incompleto cuxa realidade e coñecemento se fan ós poucos, por adición, por colección das partes e dos anacos. Un universo onde a composición debe continua-la cartografía das singularidades, dos pequenos mundos, dos diferentes graos de unidade que o animan. Un mundo aditivo onde o total non é xamais acadado e que “medra aquí e aló”, gracias, non á acción do suxeito universal, senón á contribución salpicada de singularidades heteroxéneas. Neste mundo do incompleto, do descontinuo, do posible onde a novidade e o coñecemento se producen por tachas, por sitios, por placas, os individuos e as singularidades poden realmente actuar (e non só os suxeitos colectivos ou universais) e coñecer ([23]).
Agora podemos responder á cuestión pragmática: “que consecuencias prácticas conleva a idea de unidade?”, segundo sexa tomada na súa concepción absolutista ou pluralista. As modalidades de unificación “absoluta e completa” e as modalidades de composición pluralista remiten ás lóxicas minoritarias e maioritarias polas cales Deleuze e Guattari definen a política nas sociedades modernas.
O marxismo como política da totalidade
O pragmatismo permítenos comprender como a ontoloxía da relación en Marx está aínda profundamente ligada á filosofía do século XIX, e comprender tamén os límites ontolóxicos da política marxista.
O marxismo atópase na imposibilidade de pensa-las relacións que serían puras exterioridades, as relacións sen fundamento na totalidade da relación de Capital. Ó contrario, as modalidades de acción e de coñecemento dos movementos que se desenvolveron trala segunda guerra mundial expresan relacións que non se deducen dos termos, e termos que poden ser independentes das relacións. Practicando e aspirando a unha política da multiplicidade, estes movementos atopan nos marxismos aliados máis que ambiguos.
Collamos, por exemplo, os movementos das mulleres (aínda que poderíamos ter collido calquera outra práctica minoritaria, calquera outra peza ou anaco do universo-mosaico, por falar coma James). O marxismo está sempre en dificultades perante a expresión de movementos que non remiten directamente, ou non exclusivamente, á relación de clase. Non as pode pensar na súa autonomía e independencia, non as pode pensar coma “novidade radical”, xa que, segundo o método marxista, a súa verdade non é inmanente ós movementos mesmos, mídese, non nas posibilidades de vida que estas loitas abren, senón na relación capital-traballo. Estes movementos só representan fenómenos cuxa esencia está na “relación de relacións”. Coma no racionalismo, no marxismo finalmente “só hai unha cousa”. O mundo é “un” a priori, ou debe selo.
E en efecto, o marxismo pensará os movementos das mulleres de formas diferentes, pero todas remiten á esencia. O movemento das mulleres é aprehendido como movemento polo “salario no traballo doméstico”, como “división sexual da organización do traballo” na fábrica ou na sociedade, ou aínda coma “o devir-muller do traballo”. O marxismo só ve no mundo distributivo, na diseminación, na fragmentación das “pezas e anacos” polas cales se fan a produción e o coñecemento do universo, unha dispersión de simples disxuncións, unha multiplicidade sen conexión.
A imposibilidade das relacións externas, a imposibilidade dunha novidade absoluta, a imposibilidade dunha aprehensión do universo canto que multiplicidade, conducirá ó concepto de clase a competir coa soberanía do Estado sobre o mesmo campo da unificación “absoluta e completa”, operando unha depuración, mesmo física, de todo aquelo que se lle escapa. A clase, coma toda totalidade, non pode nunca implicalo todo nun universo mosaico . Calquera que sexa a enorme porción de elementos que pode levar á unidade, hai sempre algo que fica fóra, que fica independente e autónomo, polo cal o socialismo foi, e segue sendo, un pesadelo. Presupoñendo que o mundo do capital é “un” (ou, o que é o mesmo, dividido en dous), o marxismo contribuíu poderosamente a construír a súa unidade “absoluta e completa”, facendo pagar un prezo forte a todo aquelo que se sustrae ou o desborda.
O pragmatismo e o capitalismo
Non é preciso demostra-la filiación pragmática do pensamento de Gilles Deleuze, xa que el mesmo a reivindica abertamente. Pero foi Michel Foucault, quen sen embargo non se reclamou xamais desta tradición, o que mellor a actualizou na análise do feito político e na reconstrución da xenealoxía dos saberes.
En Qu’est-ce que la philosophie?, Gilles Deleuze e Félix Guattari afirman que o mercado é o único verdadeiro universal do capitalismo. Foucault engade unha consideración fundamental a esta constatación, demostrando, nos seus últimos cursos publicados (24]), que este universal é, coma todo universal, unha construción pragmática. A relación capital-traballo non ten a espontaneidade dinámica que lle outorga o marxismo. Ó contrario, é o resultado dunha estratexia que emprega, pra facela existir, unha multiplicidade de dispositivos de poder. Ó principio totalizante do marxismo, Foucault opón a proliferación de dispositivos que constitúen outras tantas composicións, sistemas de consistencia, graos de unidade sempre continxentes. Estes dispositivos non son só múltiples, senón tamén diferentes. A maneira de ser “un”, a forma de garantir a cohesión das partes, de asegura-la continuidade e a descontinuidade dos anacos, de implica-la autonomía e a independencia dos elementos, non é a mesma nos dispositivos de seguridade e nos dispositivos disciplinarios, nos dispositivos políticos e nos dispositivos económicos. E os suxeitos de dereito non son os mesmos que os suxeitos económicos, e estes últimos se distinguen á súa vez dos suxeitos “sociais”.
Segundo Foucault, a centralidade da relación capital-traballo hai que buscala no feito de que se revelou a máis pragmaticamente eficaz pra controlar, dominar e apropiarse da exterioridade das relacións, e da súa potencia de produción do novo. Ó capitalismo, en tanto que estratexia de construción de universais, podémoslle aplicar perfectamente esta nota de James: “fala diso que chama a Unidade das cousas, aínda que non deixa de pensar na posibilidade da súa unificación empírica” ([25]). A deconstrución dos universais, a crítica da relación de Capital como relación de relacións, e argumentada e practicada dende un punto de vista que coincide perfectamente co método pragmatista: as diversas maneiras de ser “un” necesitan, pra a súa “verificación precisa, outro tanto de programas distintos no traballo científico” ([26]).
Esta é a metodoloxía que Deleuze recoñece no traballo de Foucault e é neste sentido que define a súa filosofía como “pragmatista e pluralista”. “O Un, o Todo, o Verdadeiro, o obxecto e o suxeito, non son universais, senón procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de obxectivación, de subxectivación, inmanentes a tal dispositivo. Cada dispositivo é tamén unha multiplicidade, na cal operan tales procesos en devir, distintos de aqueles que operan noutro”([27]). A teoría pluralista do coñecemento de James atopa unha continuación sorprendente na xenealoxía foucaultiana dos saberes locais, menores, situados, descontinuos. Mentres que a tradición marxista desafía á ciencia no seu propio campo, Foucault propón enfrontar estes saberes contra a “instancia unitaria”, contra os “efectos de poder centralizadores”, os cales poden ser ligados á institución, mais tamén a un “aparello político, coma no caso do marxismo” ([28]).
E finalmente, quizás a cousa máis importante. Esta ontoloxía pragmatista, deseñando outras relacións posibles entre as cousas distintas daquelas das partes ó todo, pode ser dunha grande utilidade pra describe-las modalidades de “ser xunto” e de “ser contra” (a división tamén é múltiple, non é “unha” coma na teoría marxista) que os movementos post-socialistas están a experimentar([29]). Un movemento, coma todo elemento, pode participar en múltiples sistemas á vez, ter múltiples relacións, expresar diferentes funcións; estar, por exemplo, ó mesmo tempo no interior e no exterior da relación de capital, estar dentro e fóra dunha institución, estar “contra” e estar “por”, crer, producir. O que conlevará estratexias políticas que fican completamente opacas ás forzas políticas e sindicais, precisamente porque esta últimas consideran a unidade das cousas como algo superior á súa multiplicidade.
[1] Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, La Découverte, 2004.
[2] Paolo Virno, Grammaire de la multitude, L’Éclat / Conjonctures, 2002.
[3] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991.
[4] William James, Philosophie de l’expérience, Flammarion, 1910, p. 76.
[5] Giovanni Gentile, La Philosophie de Marx, Éditions T.E.R., 1995.
[6] A interpretación do concepto de “transindividual” tanto en Balibar coma en Virno, é máis que sorprendente. A partires dos textos de Simondon, semella imposible interpreta-los conceptos de “pre-individual” e de “transindividual” coma linguaxe, relacións de produción, relacións sociais. En ámbolos dous casos, trátase de “potenciais”, de “reservas de ser”, de “equilibrios metaestables” que permiten a individualización tanto biolóxica coma social. Confundir ó potencial “non estruturado” (que no é nin “social” nin “vital”) coa estruturación da linguaxe, das relacións sociais, das relacións de produción, paréceme unha interpretación máis que problemática.
[7] Gyōrgy Lukács, Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960.
[8] William James, Introduction à la philosophie, Marcel Rivière, 1914, p. 123.
[10] William James, Philosophie de l’expérience, op.cit., p. 309.
[11] William James, Introduction à la philosophie, op. cit., p. 160
[14] William James, Le Pragmatisme, Flammarion, 1917, p. 128.
[16] William James, Introduction à la philosophie, op.cit., p.159.
[17] William James, Philosophie de l’expérience, op.cit., p. 71.
[18] William James, Introduction à la philosophie, op.cit., p. 159.
[19] William James, Le Pragmatisme, op.cit., p. 132.
[22] Jean Wahl, Les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004.
[23] Esta descrición da constitución ontolóxica modifica a constitución do social en Gabriel Tarde.
[24] Permítome remitir á miña análise dos dous seminarios de Foucault, publicada no número 22 de Multitudes.
[25] William James, Le Pragmatisme, op.cit., p. 252.
[27] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, p. 320.
[28] Michel Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard – Seuil, 1997, p. 15.
[29] Permítome remitir ó capítulo 5 do meu libro, Les Révolutions du capitalisme, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004, onde esbozo unha cartografía de estas novas dinámicas. Pero sobre o terreo, está todo por facer.
