A a da différance, pois, non se oe, permanece silenciosa, secreta e discreta como unha tumba:
oikevis. Sinalaremos así por anticipación este lugar, residencia familiar e tumba do propio onde se produce en différance a economía da morte.
Esta pedra non está lonxe, sempre que se saiba descifrar a lenda, de sinalar a morte do dinasta.
(La Différance, 1968)
A reflexión acerca da soberanía, do seu concepto e do que escapa a este, da súa vixencia e das súas mutacións, da súa posible non vixencia e das súas numerosas mortes e nacementos, e sobre todo, quizais, a reflexión acerca do seu porvir ocupou no pensamento de Jacques Derrida un lugar de grande importancia e enorme calado.
Usando unha expresión idiomática moi recorrente na linguaxe galega diriamos que este lugar ocupouno “sen lugar a dúbidas”. Pois ben, traballar sobre este “sen lugar a dúbidas” constitúe o meu propósito aquí debido, precisamente, a que este “sen lugar a dúbidas”, é dicir, sen espazo para a sospeita, sen ocasión nin motivo para desconfiar, comporta unha serie de prexuízos acerca do pensamento de Derrida que me gustaría, polo menos, resaltar.
Quizais se di:
A soberanía, como tema, como obxecto de reflexión e de análise por parte de Derrida, a soberanía como tal, aínda que sabemos cales son as implicacións teóricas deste “como tal“, é abordada por Derrida en varios lugares: a conferencia inaugural do Coloquio Internacional de Filosofía que tivo lugar na Universidade de Coimbra en novembro de 2003 titulado “Le souverain bien, ou Être en mal de souveraineté“.
Uns meses despois, en xuño de 2004 pronunciou esta mesma conferencia en Strasbourg, baixo o título “Le souverain Bien- ou l´Europe en mal de souveraineté“.
Estas conferencias recollen fundamentalmente as análises desenvolvidas por Derrida nun seminario de investigación na École des hautes études en sciences sociales de París, en outubro de 2001, titulado “Questions de responsabilité. La bête et le souverain“. Calquera lector familiarizado cos textos de Derrida diría inmediatamente que a soberanía está, ademais, en l´Animal que donc je suis, en Voyous, citaría Politiques de l´amitié, Force de loi… e, en xeral, falaría de algo así como un “proxecto”, sen usar esta palabra por suposto, político que se inicia en 1993 coa publicación de Spectres de Marx.
Ante a imposibilidade mesma que o propio pensamento derridiano impón a toda unificación baixo un concepto, a aquel “proxecto” chamaranlle o “último Derrida” ou o “Derrida político”, coma se o propio nome de Derrida permanecese puro á contaminación que ese mesmo nome predica.
Esta parece ser a opinión xeneralizada dalgúns expertos no pensamento derridiano e, o que é verdadeiramente grave, tamén empeza a calar como versión estándar ou canónica de Jacques Derrida na universidade e fóra dela.
Poderíase inferir, a medio paso entre a broma e o reproche infantil, que o derrubamento da URSS, os discursos protésicos da era tecno-mediática, o declive do Estado-nación, a crise de conceptos clásicos-modernos como é o de soberanía, as revolucións feministas, a cuestión dos animais, a pena de morte, Alxeria ou, mesmo, o 11 de Setembro comezaron, para Derrida, en 1993. Creo sinceramente que esta visión é simple e ridícula, e que todos estes elementos tiveron lugar moito antes, incluído, o 11 de setembro.
O meu propósito aquí, non será tanto realizar unha investigación académica dunha soberanía “como tal“, é dicir, unha investigación que aclare o seu sentido máis propio, se é que pode haber tal cousa, e que traballe con base nun método analóxico tan escuro como perigoso. Máis ben o meu propósito é tratar de esbozar as canles dunha investigación en curso, canles que se contaminan entre si rompendo as fronteiras que, quizais, algúns especialistas derridianos foron creando no propio pensamento de Jacques Derrida. A canle, calix, tubo de condución, que vou utilizar aquí será o dunha soberanía, “unha” non “a”, que aflora alí onde un pensamento é histórico, isto é, artificial, construído e, polo tanto, susceptible de deconstrucción.
Unha soberanía que pon xa en marcha unha deconstrucción. Toda deconstrucción é sempre unha deconstrucción dunha soberanía.
A paso de lobo
«Significa en xeral unha especie de introdución, de intrusión discreta, mesmo de violencia inaparente, sen espectáculo, case secreta, case clandestina, unha entrada que fai todo por non se facer notar, e sobre todo por non se deixar deter, interceptar, interromper. Avanzar “a paso de lobo” é camiñar sen ruído, chegar sen previr, proceder discretamente, de xeito silencioso, invisible, case inaudible e imperceptible, como para sorprender a unha presa, coma para atrapar por sorpresa a aquilo que xa o ve, o outro que se apresta a atrapalo por sorpresa, a comprendelo por sorpresa».
“A paso de lobo”, como a forma, o xeito de facer, a estratexia dunha soberanía que debe actuar silenciosamente, sen demasiado ruído. Soberanía tácita, disto trátase aquí. Soberanía tácita, en primeiro lugar, como estratexia do triunfo, como auténtico ollo que todo o ve (ollo divino) precisamente porque non é visto, porque ninguén disimula ante a súa presenza. Efecto viseira como o pai de Hamlet, como aquela máscara (chamada “lobo”) que usaban especialmente as damas en festas da alta sociedade para poder ver sen ser vistas. Soberanía tácita que exerce o seu poder total xusto alí onde non ten que recordar a ninguén que ela o manexa, que é o seu dono, que ela é o poder mesmo. Onde non son necesarios os desfiles militares nin os bombardeos a terceiros. Onde non hai dúbida da soberanía porque non é obxecto de reflexión e porque o dereito de dúbida foi extirpado por ela de forma tamén tácita. Monopolio da violencia, xefatura da dor e do medo, xuíz e verdugo. Soberanía tácita, estrutural, escondida, ao axexo, vixilante pero non vixiada, espía invisible imposible de espiar.
Este avanzar “a paso de lobo” inclúe o dobre xogo que explica a estratexia bífida do seu éxito. Por un lado, un camiñar discreto, con sixilo, para observar sen condicionamentos, sen alertas, rompendo xa esa fronteira, que se supón sagrada, que separa o público do privado. Por outro lado, a inclusión do “pas” (“paso” e “non”, en francés), dinos tamén que “non hai lobo”, é dicir, que non hai perigo, que estamos a salvo, protexidos, lonxe da violencia, da dor e do medo, do verdugo.
Ata aquí certa dirección do que veño chamando a soberanía tácita.
Dirección á que deberiamos engadirlle, por suposto, todo o desenvolvemento que Derrida leva a cabo acerca do animal e o soberano. Dende o que el denomina a licoloxía da política platónica ata desembocar en todos os interesantes e fundamentais desenvolvementos dese zoolóxico que é a historia política (o “zôon politikón” de Aristóteles, o Leviatán de Hobbes, etc.).
Deberiamos engadirlle, tamén, unha análise pormenorizada do que significa a expresión “soberano ben”, dese xogo idiomático-conceptual que encerra unha axitación entre a oposición máis simplista do ben e do mal e un “botar en falta” a soberanía, apartándose da posición simplista para suxerir máis ben que toda soberanía porta o mal en si mesma, que o imperioso desexo de ben soberano leva sempre intrínseco a posibilidade do mal radical, que o soberano ben non se opón ao mal de forma tallante senón que gozan entre eles dun contaxio secreto. Deberiamos engadirlle, en definitiva, toda unha serie de motivos que en xeral están recollidos nas obras anteriormente sinaladas.
Quizais sexa este o sentido de soberanía mellor comprendido en xeral, quizais o sentido de soberanía máis lido na obra de Jacques Derrida e, quizais, o sentido que leve a moitos a falar dun “último ou segundo Derrida”. Motivo perigoso debido a que levou a algúns (creo que unha minoría) a deixar de ler os textos derridianos posteriores a Spectres de Marx e a outros (creo que a maioría) a ler simplemente estes.
Na miña opinión, e aquí tratarei de mostrar que isto non é unha simple opinión, non se pode ler textos como Le souverain bien, ou Être en mal de souveraineté ou Spectres de Marx e falar da soberanía en Derrida sen facer, polo menos, unha lectura intencionada, dirixida cara á soberanía, de textos como De la grammatologie, La dissémination, Marges de la philosophie, Glas, etc. E isto é así non simplemente porque nestas primeiras obras se adquira o dominio e a comprensión dunha xerga determinada e unhas certas directrices básicas do pensamento de Jacques Derrida senón porque, ademais, e isto é o que máis me importa aquí, a denominada deconstrucción da soberanía creo que comezou, “a paso de lobo”, dende e con eses textos.
“A paso de lobo”, sen dúbida, pero esa é a estratexia mesma da soberanía, o seu actuar. Procedemento tácito que actúa con maior éxito alí onde non é visto, onde non é nomeado, onde se pensa que non está. “Non hai lobo”, podemos entón dedicarnos a outra cousa. O que non se cuestiona adquire forza, gaña posición, enraízase, e actúa con total impunidade. Soberanía tácita.
Sosteño que ler “a soberanía” nos textos onde esta aparece como tal é, en realidade, enfrontarse con ou ler o último momento do proceso soberano, é dicir, o ataque do lobo. É o momento no cal o lobo aparece en escena, cando ensina os dentes, cando se abalanza sobre a súa presa. Pero o lobo que aparece é sempre un revenant, un aparecido, un reaparecido, unha chegada non inaugural, un regreso, unha volta ao lugar onde xa estivo, onde estivo sempre. É o momento de sacar a artillería, de enviar aos soldados ao campo de batalla, o momento mesmo da guerra, o uso da violencia na súa forma máis instintiva, menos refinada, menos encuberta, menos disimulada.
É certo, en Voyous e en De quoi demain (por poñer dous exemplos) o lobo-soberano ensina os dentes. Pero ¿é isto propiamente camiñar “a paso de lobo”?¿Non era a soberanía a que tiña o “a paso de lobo” como a súa estratexia principal? No momento do ataque, no instante de acabar co inimigo, non esquezamos que este era o momento e a posibilidade sobre a cal Schmitt fundamentaba a política mesma, no exercicio da violencia directa, visual, vociferante, é o único momento no cal o lobo deixa de camiñar “a paso de lobo”, abandona o sixilo, a discreción e a invisibilidade. Demostra con vigorosidade, debemos dicir tamén virilidade, que el está alí onde debe estar, no momento xusto, no lugar preciso.
¿Que é o que permite esta actuación exemplar, modélica, adoutrinante, publicitaria, da soberanía? Todo un traballo previo que se realiza “a paso de lobo”.
¿Pódese oír o paso silencioso do lobo nos textos de Derrida? Isto é o que vou tratar de facer aquí. Lonxe de querer ver intención teleolóxica algunha nin pretensións de proxecto racionalista, intentarei pensar como os textos que Derrida comezou a publicar nos anos sesenta están cargados do que agora se entende por pensamento totalmente novo e único, no sentido de ruptura con todo o anterior. Esta suposta ruptura é a que forma a idea dun “primeiro e segundo Derrida”, é dicir, dun “xiro” ao estilo heideggeriano.
A soberanía como canle e o “a paso de lobo” como a súa estratexia. Usando eses resortes intentarei ver como o que se entende polo “último Derrida” ou o tamén chamado “Derrida político” pódese entender como o saltar do lobo sobre a súa presa (a soberanía); do cal o chamado “primeiro Derrida” ou “Derrida ontolóxico” sería o seu previo avanzar “a paso de lobo”. Por suposto, sempre interpretación. Non (se) pechar a interpretación, diso trátase sempre. En realidade, nada distinto ao que Derrida fixo cada vez, isto é, avanzar “a paso de lobo” ao redor dun tema, duns textos, dunha inquietude, sen présa e sen pausa, con urxencia e paciencia tamén, antes de fincarlle o dente (unha e outra vez).
A soberanía: un invento europeo
Quizais a reflexión explícita sobre o termo “soberanía” fose motivada polo uso e abuso frecuente deste, en especial o (ab)uso da expresión “soberano ben” que Derrida espreme con orixinalidade e intelixencia, como nos ten acostumados. Sexa cal sexa a faísca que acendeu tal lapa non significa que a devandita reflexión aparecese de pronto da nada como froito dunha ocorrencia xenial e inédita.
Podemos dicilo dende o principio, unha soberanía é un dos grandes inventos da cultura occidental, é o occidente mesmo, soberanía que nace como a soberanía debido fundamentalmente ao máis forte dos prexuízos etnocéntricos, ao cal tamén estamos demasiado acostumados, e a unha determinada forma ontote(le)olóxica de pensamento.
Xa dende un primeiro momento, na artesanía Platónica, a soberanía era indisociable do ben, o cal é tanto como dicir que o ético-político e o ontolóxico pertencían a unha mesma reflexión.
Manteñamos a flote esta ligazón esencial aínda que nos apartemos lixeiramente dela por un momento pois será fundamental para o noso propósito.
«Na República, ao definir a idea do ben, Platón destaca por unha parte a incondicionalidade (anhipotético, sen límite e sen condición, e é este xa un dos trazos que marcarán para sempre a soberanía política: esta é en principio incondicional e indivisible)»
A soberanía pertence en esencia ao Ben. O Ben, como valor supremo e cabeza da pirámide, é o único capaz de soberanía pero non no campo da posibilidade ou da capacitación senón no sentido de que el mesmo é a soberanía. O ben manda, señorea, arbitra posto que é o logos, a única palabra verdadeira e, polo tanto, o único capaz de palabra.
«Hai, pois, que proceder á inversión xeral de todas as direccións metafóricas, non preguntar se un logos pode ter un pai, senón comprender que aquilo do que o pai pretende ser o pai non pode ir sen a posibilidade esencial do logos.
(…)
A figura do pai, é sabido, é igualmente a do ben (ágazon). O logos representa a aquilo do que é debedor, o pai, que é tamén un xefe, un capital e un ben. Ou máis ben o xefe, o capital, o ben. Pater quere dicir en grego todo iso á vez.»
E tres páxinas máis adiante:
«Deixemos correr eses fi(ll)os. Non os fomos seguindo máis que para deixarnos levar do logos ao pai, e unir a palabra ao kirios, ao amo, ao señor, outro nome dado na República ao ben-sol-capital-pai. Máis tarde, nos mesmos textos, sacaremos outros fi(ll)os, e de novo os mesmos para ver urdirse ou desanoarse outros deseños».
1972, Derrida publica La Dissémination.
O ben é un, incondicional e indivisible, absoluto. Unha soberanía tradúcese necesariamente na soberanía. O Ben, en Platón, é o señor, o amo, o xefe, o rei, o gobernante, o home, o pai, o logos. Esta xerarquía piramidal, estrutura que nunca abandonará toda a historia da soberanía política en occidente, defínese segundo unha ligadura que une o poder político coa palabra divina. O nome que lle outorga Platón a este Deus todopoderoso e guerreiro é o Ben supremo.
Unha deconstrucción da soberanía debe incluír, se non empezar por, unha deconstrucción do logos soberano, isto é, pola deconstrucción da historia do logofonocentrismo.
«Logocentrismo: metafísica da escritura fonética que non foi, fundamentalmente, outra cousa que -por razóns enigmáticas, pero esenciais e inaccesibles para un simple relativismo histórico- o etnocentrismo máis orixinal e poderoso, actualmente en vías de impoñerse en todo o planeta»
1967, Derrida publica de la grammatologie.
Con Platón, a reflexión filosófica de occidente ten xa un concepto de soberanía ontoteolóxico-político-ético. Un concepto elaborado, impartido como ensino e mesmo con dous intentos de posta en práctica en Sicilia. Cabe recordalo tamén, cos seus dous respectivos fracasos.
Estas connotacións conservan a súa vixencia ata a actualidade pero a filosofía aristotélica achegará o punto, quizais, máis fundamental para a configuración do que vimos chamando unha/a soberanía, a saber, a idea do zôon politikón, o animal político como coordenada esencial da definición do home en Aristóteles. Xa dende Aristóteles a idea de animal se relaciona de forma privilexiada coa idea de soberanía. Fronte a algunhas teorías con base sofística que describían o político como o resultado dunha convención, Aristóteles afirma tallantemente que a política é algo natural, non feito polo home debido a que a condición de animal social pertence á esencia mesma do home. Todo aquel que non necesite da sociedade, da vida en comunidade, da política, non é un home. Dúas posibilidades, será unha besta ou un Deus. Ámbolos dous apolíticos.
[Sería necesario unha vez máis, constitúe xa un deber, canalizar aquí o
debate en torno ao papel da muller; “a besta e o soberano”, resalta Derrida]
Nesta unión platónico-aristotélica comeza unha fabulación, a fábula da soberanía. Pero esta figuración arrastra un prexuízo fundamental que define a historia de occidente e, en especial, que articula a historia da filosofía ata os nosos días. Refírome á división entre o home e o animal. División tallante.
«Alí onde se contrapón tan a miúdo o reino animal ao reino humano como o reino do non-político ao reino do político, alí onde, así mesmo, se puido definir o home como animal ou vivente político, un vivente que ademais é “político”, é tamén na forma sen forma da monstruosidade animal, na figura sen figura dunha monstruosidade mitolóxica, fabulosa ou non natural, dunha monstruosidade artificial do animal, como se
representou a miúdo a esencia do político, en particular do Estado e da soberanía».
Esta fronteira estática, practicamente non-cuestionada ao longo da historia da filosofía entre o animal e o humano a pesar de ser ao mesmo tempo a historia da filosofía mesma, a reflexión sobre o ser do home, fronteira, como vemos, que é froito dunha fábula, dunha determinada organización e visión do mundo; fronteira histórica, pois, artificial, deconstruible. Esta fronteira é tratada por Derrida dende os seus primeiros textos.
«[…] digo “eles”, “o que eles denominan un animal”, para mostrar claramente que eu sempre me mantiven secretamente excluído dese mundo e que toda a miña historia, toda a xenealoxía das miñas cuestións, en verdade todo o que son, penso, escribo, trazo, mesmo borro, paréceme nacido da devandita exclusión e alentado por ese sentimento de elección. Coma se eu fose o elixido segredo do que eles denominan os animais. Dende esa illa de exclusión, dende o seu litoral infinito, a partir dela e dela é dende onde falarei».
Segundo o propio Derrida, parécelle escribir sempre disto, sobre isto ou, polo menos, con isto. Podemos atopar numerosos textos anteriores a 1993 nos cales Derrida trata directamente o tema do animal. Véxase, por exemplo, “il faut ben manger” ou le calcul du sujet, en Points de suspensión. Entretiens, 1992; “comment ne pas parler. Dénégations” en Psyché. Inventions de l´autre. 1987; e, especialmente, as lecturas que Derrida leva a cabo sobre o pensamento heideggeriano acerca do animal, De l´esprit. Heidegger et a question, 1987; “A main de Heidegger” en Psyché. Inventions de l´autre. 1987. “A paso de lobo”, poderiamos seguir exercendo este rastrexo, coma rato de biblioteca, coma reproche indecoroso. Máis alá das veces que Derrida abordase este tema directamente está a cuestión fundamental que o atravesa.
Cuestión fundamental para a articulación do tema da soberanía acerca da animalidade, a bestialidade e a divinización, e o desenvolvemento que deles fai Derrida no seu seminario acerca da besta e o soberano.
¿Cal? É a historia mesma da filosofía, de occidente, a historia da metafísica da presenza, a nosa historia, a saber, a busca do exclusivo, do trazo único e unitario, do trazo que marca a diferenza radical entre o home e o outro, entre o home e o seu outro, e que precisamente nesa fronteira, grazas a ela, pódese agrupar e condensar baixo unha forma o que somos, o que soamente nós somos, pero ¿quen? Pois nós, os aquí presentes, o homes (occidentais). É a busca da definición de home a que impulsou toda a historia da filosofía, é dicir, a historia do concepto do propio, do exclusivo do home, da propiedade do propio, da pureza, da non-contaminación.
O propio do home establece a fronteira inquebrantable entre o home e o animal, entre o home e Deus. O propio marca entón o lugar da soberanía política, a súa articulación e o seu campo de acción, polo menos segundo a concepción platónico-aristotélica que se arrastra ata hoxe.
Calquera intento de deconstrucción da soberanía debe incluír, se non empezar por, unha deconstrucción do sentido do propio, da propiedade do propio, da propiedade en xeral.
Supoño que non é necesario citar aquí textos derridianos acerca da deconstrucción do propio e supoño que tampouco é necesario recordar que tal deconstrucción comezou en Derrida dende as súas primeiras obras e, na súa herdanza, non finalizou aínda.
«Se o ser é, en efecto, proceso de reapropiación, non se poderá percutir a “cuestión do ser” dun novo tipo sen medila coa do propio, absolutamente coextensiva. Agora ben, esta non se deixa separar do valor idealizante do moi-próximo que non recibe os seus poderes desconcertantes, senón da estrutura de oírse falar. O proprius, presuposto en todos os discursos sobre a economía, a sexualidade, a linguaxe, a semántica, a retórica, etc., non repercute o seu límite absoluto máis que na representación sonora.»
Este texto, escrito en 1972, recorda que, tal como apuntamos ao principio, a cuestión do propio (agora xa sabemos que esta é tamén a cuestión da soberanía, a que lle dá o seu lugar) é absolutamente coextensiva coa cuestión do ser, é dicir, a reciprocidade e a copertenza dos discursos ontoteolóxicos e ético-políticos son fundamentais tanto en Platón-Aristóteles coma na deconstrucción derridiana.
O propio articúlase alí segundo a cuestión da sonoridade, da vibración sonora, a percusión e a repercusión sobre o tímpano, sobre o límite-tímpano. Este pensar a estrutura do oírse-falar dominante é a deconstrucción do logofonocentrismo. A deconstrucción da soberanía tamén empeza golpeando o límite-tímpano porque o soberano é aquel que posúe o poder da palabra, o único que ten voz e ao único que os oídos escoitan. É coa voz, co dominio absoluto da fala sobre a escritura, como o soberano señorea, como o lobo devora.
«O lugar do devorar é tamén o lugar do que leva a voz, é o topos do portavoz, nunha palabra, o lugar do que porta a voz, o lugar da vociferación. Acción de devorar, vociferación, é aquí, na figura como cara, no rostro en plena boca, pero tamén na figura como tropo, é aquí a figura da figura ou da cara, o devorar vociferante ou a vociferación devoradora.»
Derrida desenrola todo o léxico da devoración, todos os seus atributos, un devorar que se produce sempre pola boca, polos dentes, a lingua, a garganta,… para mostrarnos que estes son tamén os lugares da voz e da fala. Devórase polo mesmo sitio que se fala. Unha fala que é a voz do devorador, unha voz que devora, á súa vez, polo tímpano, polo oído, por todo ese enorme sistema do oírse-falar que é moito máis que un sistema fisiolóxico.
Non deixamos de ver, “a paso de lobo”, como ese suposto “Derrida político” que supostamente arrancaba de Spectres de Marx, está constantemente remitindo a outro lugar, está botando man de seguido doutras deconstruccións todas elas ontote(le)olóxico-políticas. “Todo coloquio filosófico ten necesariamente unha significación política”, escribe Derrida en 1968 como frase que inaugura o seu famoso texto “Os fins do home”.
Pero, ¿a quen devora esta vociferación soberana? ¿A quen se come o lobo-soberano coa súa palabra? Todo comer é un comerse ao outro.
O pensamento da alteridade está inscrito na letra de Derrida dende os seus primeiros textos. Todas as figuras ou motivos que Derrida utiliza dende os anos 60, o texto, o enxerto, a diseminación, o resto, a ruína, a cinza, o espectro,… non son senón parte dunha lista, en rigor, infinita de indecidibles, a pretensión maior da cal é a de apuntar cara a o outro, cara a un outro que rompe coa familiaridade, coa proximidade, co mesmo, con todo o coñecido e esperado, co controlable e, mesmo, con todo o pensable.
Un outro que vén a romper a regra, a perturbar a orde, a desestabilizar a convención e a tornar artificial e histórico o que se pensaba natural e esencial. Un outro que é a deconstrucción mesma, que abre o seu paso e esixe a súa responsabilidade.
Todo o pensamento, que se di “político”, acerca da responsabilidade, da decisión urxente e da indecidibilidade inevitable, acerca de o quizais, do dereito e da xustiza, da democracia por vir, do mesianismo sen mesianismo ou dos rogues states, está atravesado pola idea deste outro inatrapable co que é necesario contar, sobre o que actuamos xa sempre, queirámolo ou non someténdoo a unha determinada configuración política, a unha determinada estruturación soberana (lingüística, ética, económica, xurídica, cultural, etc.). ¿Onde está, unha vez máis, o “xiro”, o cambio radical, a volta de 180 graos, a situación totalmente nova?
Unha deconstrucción da soberanía debe incluír, se non empezar por, unha deconstrucción do outro, é dicir, por unha deconstrucción tamén da mismidade, da ipseidade e da propiedade.
« ¿Como pensar o que está fóra dun texto? ¿Máis ou menos como a súa propia marxe? Por exemplo, ¿o outro do texto da metafísica occidental? Certamente a “marca que desaparece enseguida na historia do ser… como metafísica occidental” escapa a todas as determinacións, a todos os nomes que podería recibir no texto metafísico. Nestes nomes abrígase e así disimúlase. Non aparece aí como a marca “en si mesma”. Pero é porque non podería aparecer nunca en si mesma, como tal.
Heidegger tamén di que a diferenza non pode aparecer en tanto que tal (…). Non hai esencia da diferenza, esta (é) o que non só non sabería deixarse apropiar no como tal do seu nome ou do seu aparecer, senón o que ameaza a autoridade (esta cursiva é miña) do como tal en xeral, da presenza da cousa mesma na súa esencia. Que non haxa, neste punto, esencia propia, da différance, implica que non haxa nin ser nin verdade do xogo da escritura en tanto que inscribe a différance».
A Différance, conferencia pronunciada en 1968 ante a Sociedade Francesa de Filosofía, da cal se dixo que era como un graffiti nun muro venerable (feito que pon xa en entredito unha determinada soberanía dunha determinada institución) cuestiónase a autoridade do “como tal”, o cal é o mesmo que dicir que pon entre consultas toda a cuestión da esencialidade, da propiedade, da orixe e do ser mesmo, isto é, o cuestionamento da auténtica soberanía de occidente. Introducindo a alteridade, diseminando os sentidos, diferindo as reaccións, colocando ao outro (iter) na iterabilidade, desdobrando as cuestións e desprazándoas, contaminando as fronteiras e facéndose cargo das responsabilidades que de tal proceder desátanse, é a forma na que Derrida empezou a deconstruir o poder do lobo-soberano. Usando a súa propia estratexia, isto é, estar sempre vixiante, sempre “a paso de lobo”.
Todo comer é un comerse ao outro, diciamos. En efecto, o lobo-soberano sempre engole ao outro, xa sexa un delincuente, un animal, unha relixión, un “sen papeis” ou un Estado Canalla, por usar a expresión acuñada pola Administración Norteamericana para acusar os demais do que, primeiramente, ela mesma é. A soberanía devora e vocifera na expresión dun ritual. Este é o ritual de occidente. O soberano come carne, é un macho carnívoro que come pola boca e polo oído, que come coa palabra sacrificando a súa presa. Sacrificios reais, sacrificios simbólicos.
Todo comer é un comerse o outro. Esta é a expresión do canibalismo intrínseco do logocentrismo, o carnofalogocentrismo, chamarao Derrida volvendo contaminar e a mesturar a soberanía co sacrificio animal, co problema dos límites, da definición, coa preponderancia e a autoridade arrogante da palabra, do logocentrismo, coa utilidade de reler a historia, coa necesidade de oír ao outro e introducir a súa incalculabilidade no meu cálculo e coa urxencia da decisión indecidible e a responsabilidade en tal decisión.
Ese comerse ao outro, outro que tamén e sempre é un mesmo, representa a bestialidade animal como atributo daquel que ostenta o título de superior ao animal, o seu amo e señor, o amo da besta caracterízase pola bestialidade.
«¿Por que a soberanía política, o soberano ou o Estado ou o pobo son figurados tan pronto como aquilo que se eleva, pola lei da razón, por enriba da besta, por enriba da vida natural do animal, tan pronto (ou simultaneamente) como a manifestación da bestialidade ou da animalidade humana, dito doutro modo, da naturalidade humana?»
Derrida non deixa de contaminar as fronteiras entre o home e o animal, entre a besta e o soberano, parella, como el di, a máis o, feminino e masculino que xa forma de entrada unha escena. Por suposto, escena na cal a feminidade está representada por unha besta e a masculinidade por un soberano, por un rei. Pero en canto observamos que a bestialidade se define como un dos atributos do soberano a escena cambia, unha nova configuración homosexual sobrevóaa, unha especie de contaminación lésbica chámanos a atención, desvíanos a mirada. Os límites deixan entón de estar tan claros, os estadios intermedios multiplícanse, a pirámide invértese segundo en que momento, unha soberanía “natural” comeza a se cambalear.
Se a soberanía non é natural, isto é, divina, intocable, herdable ou incorruptible, o dereito de engulir ao outro vólvese un canibalismo intolerable e, ao mesmo tempo, cobizado por todos. A concepción do Estado moderno representa un dos momentos cumios dentro desta fabulación da soberanía. A creación deliberada dun Leviatán supón abandonar a idea dunha soberanía divina e, ao mesmo tempo, retar ao propio Deus cunha creación á súa imaxe e semellanza. Un animal mitolóxico nacido da arte humana será o gobernador, o xefe, o soberano. O dono de todos os corpos, o xuíz e verdugo. Comerá carne. Comerase, coma lobo enfurecido, ao outro. A animalidade do soberano queda dende un principio asumida pois é un animal artificial o fabricado para gobernar. Os súbditos deste animal-soberano son denominados polo propio Hobbes “feras”, é dicir, animais aos cales se lles aplicará a lóxica da bestialidade, lóxica aplicada propiamente por un animal. Segundo certa lectura de Freud, os estados animais serían máis estáticos, menos cambiantes, é dicir, máis estatais, que un estado humano porque este está determinado (o cal quere dicir gobernado e dirixido) en todo momento por unha libido incontrolable, por unha pulsión de poder e de morte. Neste sentido, un Estado gobernado por un animal sería o máis estable e duradeiro. Tal estabilidade eliminaría, ou reduciría ao mínimo, a posibilidade de porvir, eliminando así toda posibilidade de mal radical. En efecto, un Estado completamente inmóbil, totalmente estático, aínda que sexa difícil ata imaxinalo, podería extirpar a posibilidade do mal radical. Evidentemente, segundo un tradicional xogo de oposicións, o ben quedaría sen lugar. Esta oposición conceptual é deconstruida por Derrida, como é sabido, empezando pola deconstrucción da propia lóxica binaria, dos dualismos que conforman a historia da filosofía. Todo o campo do político e a posibilidade mesma da súa perfectibilidade se entenden dende o concepto do por-vir. Aquilo que está aberto á indecidibilidade total, ao perigoso quizais, Derrida chámao monstruoso, é dicir, incontrolable, inanticipable, fóra de programa. O enfoque derridiano acerca da soberanía non é unha simple oposición entre o ben e o mal.
«E se tivese que propoñer aquí unha tese política, esta non sería a da oposición da soberanía e a non-soberanía como oposición do ben ao mal ou do ben que é un mal ao mal que desexa o ben senón outra política da partición da soberanía, a saber, da partición do incompartible e da división do indivisible.»
¿Como se pode partir a soberanía se esta é indivisible, unha? Algunha resposta, algunha inquietude ou dirección de traballo debería darnos a relectura da concepción moderna da soberanía. ¿Non é alí, acaso, onde se logrou por primeira vez partir a soberanía en tres? ¿Esta partición é efectiva de forma ontoteolóxico-política ou son simplemente tres falanxes controladas polo mesmo corpo?
Manteñamos na retina estas consultas, posto que deben acompañarnos en todo momento, para fixarnos en algo que, sen dúbida, non pasou desapercibido. O Leviatán, o animal-soberano que porta xa unha deconstrucción de fronteiras, é un animal fabricado. Isto significa que está elaborado de forma artificial e segundo unha técnica. É algo histórico, inventado, construído e construible, polo tanto, deconstruible. Unha deconstrucción da soberanía debe incluír unha deconstrucción do Estado. Neste caso creo que non debe comezar por esa deconstrucción porque o Estado, con maiúscula, é un invento moderno que arrastra un lastre enorme, tan grande como toda a historia de occidente. Este Estado é chamado na historia europea para substituír unha carencia, para suplir certa ausencia de poder, para reconfigurar e ocupar unha soberanía cunha dilatada historia. O Estado é, pois, un suplemento.
«O suplemento, sempre será mover a lingua ou actuar polas mans doutro. Aquí está todo reunido: o progreso como posibilidade de perversión, a regresión cara a un mal que non é natural e que se debe ao poder de suplencia que nos permite ausentarnos e actuar por procuración, por representación, polas mans alleas. Por escrito. Esta suplencia ten sempre a forma do signo. Que o signo, a imaxe ou o representante se convertan en forzas e fagan “mover ao universo”, é aquí o escándalo».
O Estado como prótese artificial, impón o cuestionamento da lóxica do suplemento, da arte da substitución ou da suplementariedade. Unha deconstrucción da soberanía debe incluír, se non empezar por, unha deconstrucción da idea de suplemento e debe resaltar todas as súas implicacións. De la grammatologie, 1967, dedícalle numerosas páxinas a esta reflexión a propósito do suplemento en Rousseau, outro dos máis importantes construtores do Estado moderno.
A soberanía pasa de ser natural a ser artificial, de creación divina a fabricación humana segundo a definición aristotélica. Máis ben o paso é dunha divindade humanizada a unha artificialidade que (se) diviniza. En calquera caso, un produto. Máis que un cambio radical hai un avanzar “a paso de lobo” pois é a soberanía a que camiña, un paso discreto pero significativo. Pero máis alá desta modificación, desta reconstrución, dende Platón-Aristóteles ata esa operación eufemística denominada “xustiza infinita” ou “liberdade duradeira” pasando por Bodin e Hobbes, permanece a concepción fundamental da soberanía. Esta segue sendo absoluta e indivisible, incondicional, Unha. Segue portando os trazos ontoteolóxico-políticos que configuraron o seu nacemento, é dicir, o nacemento do que se entende pola cultura occidental. A soberanía é un invento europeo, diciamos, pero non porque Europa sexa o seu inventor ou o seu fabricante senón porque ambas as dúas naceron do mesmo parto. Xemelgos inseparables para sempre. Se morre un morre o outro, o seu outro, posto que comparten órganos vitais.
Vemos, unha vez e sempre, que unha deconstrucción da soberanía debe comezar por unha deconstrucción dos presupostos fundamentais da historia de occidente, por unha solicitude total desa grande arquitectónica que é Europa, por unha asunción da herdanza e por un cuestionarse as gretas que ela mesma arrastra dende sempre. Gretas, por suposto, que se agretan co paso do tempo, isto é, que se dirixen nunha dirección cun curso evidente de agrandarse o máximo posible ata producir a derruba total do edificio. As gretas autoinmunes que constitúen a soberanía (europea). Bataille, Lévinas, Nietzsche, Freud, Marx, Hegel, Maquiavelo, Locke, Rousseau, Heiddeger, Lévi-Strauss, Foucault, Kant, Saussure, etc., son soamente algunhas das moitas gretas nas que aínda debemos fixarnos, nas que Derrida xa se detivo. Podemos volver preguntarnos entón, ¿onde empeza a deconstrucción da soberanía en Jacques Derrida?
Para finalizar, simplemente citar de novo esa conferencia impartida o 27 de xaneiro de 1968 chamada “La Différance“, a cal achega unha das armas fundamentais para a deconstrucción da soberanía e traballa xa o léxico da soberanía de tal forma que ben podería ser parte desa conferencia do 8 de xuño de 2004 baixo o título “Le souverain Ben- ou l´Europe en mal de souveraineté” que foi a última que Derrida impartiu en Francia.
«A différance non existe. Non é un existente-presente, tan excelente, único, de principio ou transcendental como se a desexa. Non goberna nada, non reina nada, e non exerce en ningunha parte autoridade ningunha. Non se anuncia por ningunha maiúscula. Non só non hai reino da différance, senón que esta fomenta a subversión de todo reino. O que a fai evidentemente ameazante e infaliblemente temida por todo o que en nós desexa o reino, a presenza pasada ou por vir dun reino. E é sempre no nome dun reino como se pode, crendo vela engrandecerse cunha maiúscula, reprocharlle querer reinar.»
Drocha Hauser
DERRIDA, J. Le souverain bien ou Être en mal de souveraineté, Palimage Editores, ediçao bilingue, Portugal, 2004)
Le souverain bien ou Être en mal de souveraineté, op. cit.
L´animal que donc je suis, 2006
Marges-de la philosophie, 1972
Le souverain bien ou Être en mal de souveraineté, op. cit.
Marges-de la philosophie, op. Cit.
Le souverain bien ou Être en mal de souveraineté, op. cit.
___________________________________
A UTOPÍA EN EUROPA OU A MALLA DAS MALLAS
Sören Hauser
Occidente en xeral e Europa en particular viven unha realidade histórica que veu chamándose dende fai xa uns cantos anos globalización. A globalización representa un triunfo absoluto por parte do sistema capitalista con respecto ás diferentes alternativas que hasta o momento conviviran con el.
Algunhas das características da globalización son o desenvolvemento do traballo inmaterial e a aparición da deslocalización como fenómeno dominante na produción e distribución dos bens e as riquezas por parte dos intereses corporativistas. Estes transformáronse en gran medida en empresas transnacionais, non dependentes das normas internas de ningún estado e cun poder de acción que abarca a decenas de países. A transnacionalización ocúpase así mesmo de manter interconectados a centos de millóns de persoas. O fenómeno chegou a tal magnitude que ante un problema, por exemplo, co noso teléfono móbil, a chamada que realizamos ao servizo de atención ao cliente é recollida dende un país a 20000 km. de distancia do noso e cunhas leis totalmente distintas ás nosas. Do mesmo xeito, unha peza de roupa con etiqueta de produción orixinaria de Europa é producida realmente noutro continente para volver aquí soamente para o trámite de colocarlle dita etiqueta… É un proceso, pois, dalgún modo interdependente.
Socialmente, a interdependencia na globalización preséntanos tamén moitos problemas. En todo o global existen marxes, e nunha realidade globalizada vivimos unha situación na que se nos presenta o homoxéneo como o único real, como aquilo que pecha o sistema, o conxunto. Pero a marxe non se pode traer ao centro, ou o que é o mesmo, non todo residuo se pode asimilar. De feito, esta xa célebre era do terrorismo revela a acumulación da exclusión na globalización, de xerarquías na igualdade. Nun mundo globalizado o resto, o excluído, os residuos tóxicos, as marxes terroristas presentan o outro lado non integrábel, sinistro e repulsivo.
En todo caso, diciamos, a interdependencia trae consigo problemas como o da inmigración, problema especialmente notábel en Europa. Os Estados sofren un conflito interno dirimíndose entre o dereito internacional, as súas propias leis e os intereses económicos.
O capitalismo funciona como un cadeado, un ferrollo. Isto é recoñecido tanto polos seus partidarios como polos seus detractores. Un dos peches do sistema é a forte crenza en que calquera cambio estrutural nel levaría á perda de todo aquilo que temos, «dende as nosas inversións libidinais até os nosos hábitos psíquicos e, en particular, as excitacións artificiais do consumo e a moda». Deste xeito, a imaxinación vese francamente minguada no seu xurdimento, xa que ela mesma parte sen remedio daquilo que vivimos, do noso espazo-tempo. É dicir, «incluso as nosas imaxinacións máis salvaxes son todas collages de experiencia, constructos compostos de anacos e pezas do noso aquí e agora», o que leva a constatar que vivimos dentro dun ferrollo, aprisionados mentalmente, tamén se un dos cabalos de venta do sistema é o da busca da liberdade, ou precisamente por elo…
Fredric Jameson, filósofo e crítico cultural norteamericano, reivindica a reinvención da utopía como aquilo que, de entrada, «pode servir para o negativo propósito de facernos máis conscientes sobre o noso aprisionamento mental e ideolóxico». Diríamos pois, que é a utopía o gran inimigo, o gran oposto ao sistema capitalista, hoxe xa máis que nunca. Non é outra senón a persistencia da utopía a que «facilmente se explica por necesidades e desexos profundos que o presente deixou reprimidos e distorsionados».
Así, os resortes que podan postular unha reinvención da utopía procúranse nos desexos da multitude, nos desexos que se manifestan en pulos de todo tipo.
Jameson considera, con todo, que «podemos usar a palabra “Utopía” para designar todos aqueles programas -máis ou menos artellados ou inconscientes- que traten de expresalas demandas dunha nova vida colectiva futura e identifiquen a colectividade como o centro crucial de toda resposta verdadeiramente progresista e innovadora fronte á globalización»
Para Jameson a utopía xorde «nun momento de suspensión do político» porque representa o outro lado, a alteridade á que é preciso abrirse. Literalmente, di que «a forma utópica é en si mesma unha meditación representacional da diferenza radical, alteridade radical»
Non está de máis sacar aquí a colación a visión de Negri e Hardt da Antropoloxía, segundo a cal esta naceu a finais do século XIX baixo a división “eu” europeo – “outro” primitivo, e pouco a pouco se foi desprazando cara “eu” europeo – “outro” campesiño co que, ao reducirse o grado de estrañeza entre ámbolos dous polos reducíase tamén o grado de alteridade. E non é outra cousa o que sucede coa migración, especialmente agora, no momento da globalización.
Tamén poderíamos dicir que late o xurdimento da utopía cando a opción política está parada ou en vías de pecharse. E non é este o caso da globalización, da democracia na globalización?
Poderíamos argumentar que algo presuposto na concepción de democracia era a existencia dunha esfera pública na cal se podía formar unha opinión pública relativamente independente. E ademais supúñase tamén que o poder político respectaría a vontade da opinión pública.
En todo caso, na globalización xa non existe ningún proceso de formación da opinión que sexa independente do poder, hoxe xa ilimitado, dos medios de comunicación, á súa vez dominados polo gran capital.
É preciso, pois, saír da situación pechada na que estamos, e temos que inventar unha alternativa. Esta ten que ser a tarefa do movemento, dos movementos.
E aquí é onde chegamos a falar, por fin, de Europa, xa que no movemento europeo, no proceso de formación e unidade de Europa está en xogo a única posibilidade de invención política.
Do mesmo xeito que os movementos actúan xa segundo pulos baixo a forma da malla, tamén Europa é unha malla. Europa creou mallas que se estenden até zonas distantes da Europa histórico-xeográfica. É unha malla porque non ten unha xeometría fixa, senón que pode ampliarse ou reducirse e, o que é máis importante, pode interactuar, sentir a interdependencia do mallado sen por iso identificarse con outras mallas ou cuns mallados respecto de outros. Europa é un devir porque as mallas non son, deveñen. E, como tal, existen as pequenas comunidades que se poñen en condicións de autogobernarse como mallas independentes pero interconectadas. O desafío aparente é arroutar procesos de crecente control popular ou cidadán sobre as dinámicas cotiás na poboación, naqueles espazos de acción próximos que desafíen a condución imperante nesas territorialidades e orixinar embrionariamente nun inicio relacións sociais máis democráticas.
De feito, no Estado español, dende hai xa algúns anos, e con forza dende a reforma da lei, de 2 de Abril de 2003, Reguladora das bases do réxime local (LRBRL), pola Lei de Medidas de Modernización do Goberno Local, de 16 de Decembro, lei 57/2003, o Estado foi cedendo e resituando á baixa as súas capacidades de goberno, ante o fortalecemento simultáneo do eixo territorios-globalidade, e dentro do marco que supón o segundo eixo de descentralización despois do autonómico. O fortalecemento local apóiase en varios factores estruturais: o postfordismo, a fragmentación social, as novas relacións de xénero, a propia revalorización do local como fonte de identidade, así como a indubidábel presenza do fenómeno das novas subxectividades políticas, feitos todos eles propios do momento da globalización e a postmodernidade.
O goberno reclama dende a súa reestruturación formal-substancial unha fundamentación de capacidades lexítimas. Deste xeito, e seguindo a Ricard Gomá, podemos falar de politización dos espazos locais e de configuración en malla destes espazos. Esta configuración (orzamentos participativos, plans comunitarios, proxectos educativos de cidade, cidade en distrito asembleario seguindo os modelos de Porto Alegre ou Belo Horizonte) actuaría como un método de regulación das relacións democráticas que ben orientado suporía un salto cara á hospitalidade.
Así a globalización non sería ningún triste fin da historia, nin da política senón, pola contra, un punto de partida.
Europa reuniría, pois, en si o conxunto de mallas locais que se estenden ao longo e largo de máis de 25 Estados: sería unha malla de mallas.
O mesmo sucede se nos centramos no caso da súa identidade:
A identidade europea é algo moi complexo por moitos motivos. Pero en todo caso é unha identidade plural, mutábel e en apertura constante e continua. E como vai ser outra a identidade e a realidade no proceso da globalización?
Por poñer só un exemplo, ao redor de 17 millóns de persoas que viven na UE non consideran propia a herdanza cultural nin étnica de Europa, en primeiro lugar porque son, sen ir máis lonxe, de cor e musulmáns. A pesar diso enténdense e organízanse como europeos, como parte de Europa. A mesma Europa cunha herdanza cultural que, de ser rastreada, denotaría que unha parte fundamental dela proviría da chamada “Europa do leste” (como podería ser o caso de Tolstoi, Dostoievski, Turguenev, Chejov, Eisenstein, Evutchensko, Tchaikovski, Kucturika, Kadaré, etcétera), e que outra boa parte do seu patrimonio cultural viría de aínda máis lonxe (pensemos en, por exemplo, Averroes, Maimónides, Ibn Jaldún, Al-Jwarizmi, Ibn Al Arabí, etcétera).
Así Europa vive no seu interior un paradoxo: a pregunta elemental, isto é, «até onde chega Europa?» encerra no seu enunciado estoutra: «Que é Europa, quen e por que son europeos?»
O paradoxo consiste no feito de que canto máis se profunda na cuestión da identidade e as fronteiras de Europa, menos claros son os vínculos que permiten afirmar unha identidade europea, un territorio europeo claro.
Ningún dos habituais marcadores de identidade cultural ou etnocultural (lingua, tradición, relixión, historia, comunidade nacional) serven para unir aos europeos, senón máis ben fan evidentes as diferenzas.
No contexto da globalización, ademais, está a suceder o decaemento, se non o fracaso, desa ferramenta de recoñecemento da identidade que son os Estados nacionais. Un fracaso ligado á quebra do orzamento de homoxeneidade cultural e social desas comunidades políticas.
O modelo europeo semella ter como trazo distintivo a divisa Unidos na diversidade, no valor recoñecido á pluralidade, que non trata de reconducir a diversidade á unidade. Esa diversidade é valiosa, é máis, é o seu paradoxal signo de identidade.
Con todo, á súa vez, tamén rexe en Europa o mantemento das súas políticas de inmigración, unhas políticas que son o obstáculo fundamental para impedir o recoñecemento dos outros, os inmigrantes, como suxeitos, como membros da comunidade.
O mesmo comeza a pasar cos refuxiados, os que, cando menos, diferéncianse dos inmigrantes en que o dereito a asilo remite a un dereito consagrado pola convención de Xenebra de 1951.
É dicir, o que é dominante nesta Europa en vías de ampliación é que, debido ás crecentes desigualdades entre países dominantes e dominados alimentan o medo ao desembarco incontrolado de estranxeiros. A este sentimento se agrega o desalento causado polo probado fracaso das políticas de recepción e integración dos emigrantes. Estas obsesións conducen aos gobernantes a pechar o resto de vías legais a persoas que buscan fuxir de situacións espantosas.
Todo isto quizá polo medo, un medo a ser invadidos polo outro, o cal nos desnaturalizaría, un medo á incerteza, un medo ao descoñecido. Polo cal podemos dicir que, nestas premisas, o estranxeiro é un perigo e a súa irrupción unha tolemia. Sentímonos asediados polo inmigrante e polo seu espectro. O espectro que con moita realidade, aínda que realidade sen presenza, fai que lembremos o (neo)colonialismo e o que iso leva e levou consigo.
Nesta situación é imprescindíbel dar lugar a unha concepción de hospitalidade que voltee os intereses autónomos en realidade interdependente e que marque o acento na dignidade humana. En palabras de Derrida, a tarefa que debemos impornos é «converterse en gardiáns dunha idea de Europa, pero dunha Europa que consiste precisamente en non pecharse na súa propia identidade e en avanzar cara ao que non é ela» .
É o medo e o afán de seguridade o que fai, en xeral, buscar a redución, a unificación. A tradición ensinounos un camiño, un método para analizar, para fixar, para posibilitar, para potenciar, para ter unhas regras ás que axustarnos nós e axustar á súa vez aos demais.
A nosa mismidade vese potenciada precisamente na nosa relación cos outros, co outro. Pero potenciado sempre que reafirmamos a nosa identidade, a nosa cara unificadora, reducindo a do outro, reducindo o outro ao mesmo… Isto é, unha lóxica de invitación… Acóllese ao outro segundo as miñas normas, e se as miñas normas non son cumpridas, non hai dereito de acollida… E a súa propia palabra indícao… Acollida como coller algo de fóra e traelo cara a ti, até dentro, cara á túa casa, na que un é anfitrión, xuíz e xurado. Na acollida hai expectativa e hai horizonte de espera e, polo tanto, hai programa claro de desenvolvemento.
Aínda que quizais tampouco sexa outra cousa máis que esta o que indican os refuxiados e os inmigrantes: tomarán sitio, lugar, onde sexa. Tal é a súa situación desesperada .
Quizais, con todo, aquilo do que debería un ocuparse sería, máis ben, o xeito de facer lugar, de crear, de crealo, tamén alí onde é imposíbel .
Se un acolle ao outro, até que punto respecta a súa alteridade? Acolléndolle imponlle os seus modos, as súas categorías? Ou é capaz de abrirse totalmente a el, sen imposición nin seguridade, sen saber que é, que quere ou a que vén? Aquí xógase a invención, o respecto, a hospitalidade e a responsabilidade que leva… é dicir, imponse unha decisión. O que habita, o anfitrión, séntese na casa, pero ese sentir no fondo remite a unha hospitalidade máis antiga que implica o sentirse en casa daquel que chega, coma se residira sempre na casa que cre visitar .
«A hospitalidade pura consiste en acoller ao arribante antes de pórlle condicións, antes de saber e de pedirlle ou preguntarlle o que sexa, xa sexa un nome ou xa sexan uns “papeis” de identidade. Pero tamén supón que nos dirixamos a el, singularmente, que o chamemos, pois, e lle recoñezamos un nome propio: “Como te chamas?”. A hospitalidade consiste en facer todo o posíbel para dirixirse ao outro, para outorgarlle, até preguntarlle o seu nome, evitando que esta pregunta se converta nunha “condición”, unha inquisición policial, unha fichaxe ou un simple control de fronteiras. Diferenza á vez sutil e fundamental, cuestión que se expón no limiar do “en casa”, e no limiar de dúas inflexións. Un arte e unha poética, pero toda unha política depende diso, toda unha ética se decide aí» .
Seguindo co asunto da nosa cultura, Derrida di que «o propio dunha cultura é non ser idéntica a si mesma», é dicir, non poder tomar a forma do suxeito máis que na non-identidade consigo ou na diferenza consigo.
De feito, dende Foucault sabemos que «o suxeito non é unha sustancia; é unha forma, e esa forma non é nin fundamentalmente nin sempre idéntica a si mesma; un non ten o mesmo tipo de relación cando se constitúe como suxeito político que vai votar… ou cando busca realizar o seu desexo nunha relación sexual».
Se asumimos isto de maneira real, política, encamiñariámonos cara unha práctica das pertenzas múltiples e contraditorias, en vez de cara a práctica da pertenza común a unha entidade fixa que denominaríamos a civilización europea. Así visto, e como diría Deleuze, o suxeito sería nómade.
Se estas complexas traxectorias do suxeito nómade converxesen na deconstrución dunha nacionalidade unitaria, fixa e definida, abriríanse novos espazos sociais, hoxe cando «o importante é manter sempre aberta a posibilidade de novos procesos», procesos en devir que, en tanto que realidade descoñecida, recorren a senda que xa é preciso emprender. Xa non hai alternativa á invención, xa «non hai alternativa á utopía»
Para Derrida «toda experimentación política ten, en si mesma, unha dimensión filosófica. […] Toda innovación política incumbe á filosofía. A “verdadeira” acción política leva sempre unha filosofía. Calquera acción, calquera decisión política debería inventar a súa norma ou a súa regra. Semellante xesto atravesa a filosofía, implícaa».
Con todo, como se fai o camiño contrario? Como se fai para que a filosofía interveña sen mediación na política?
Para Ripalda precisamente «o dramático da filosofía, incluso cando […] se desprega máis libremente, é que carece de ponte coa intervención na realidade. […] A filosofía, aquí e agora, só parece posíbel como unha implosión expansiva, contaminante».
En todo caso o que interesa é a urxencia da intervención, o aquí e agora da urxencia.
Agora a utopía, en palabras de Northrop Frye, «só pode caber no que queda, o invisíbel punto non-espacial no centro do espazo. A pregunta: “Onde está a utopía?” equivale á pregunta: “Onde está o en ningures?”, e a única resposta a esa pregunta é “aquí”».
JAMESON, F.: Las Semillas del Tiempo. Ed. Trotta, Madrid, 2000, p. 30.
JAMESON, F.: Archaeologies of the Future. Verso, London, 2005, p. XIII.
JAMESON, F.: “Imaginarios de la globalización: cosas que nunca te dije”, en Archipiélago 52, Madrid, 2002, p. 34.
JAMESON, F.: “Políticas de la Utopía”, en New Left Review, 25. Verso, London, 2004, p. 44.
JAMESON, F.: Archaeologies of the future. op. cit. p. XII.
Cfr. HARDT, M. e NEGRI, A.: Multitud. Ed. Debate, Barcelona, 2004, p. 152.
Cfr. BERARDI, F. BIFO: “Por una Europa menor”, en Archipiélago, 58, Madrid, 2003, p. 48.
Cfr. VÁZQUEZ, A.: “La ciudad como contexto ético de (des)adecuación”, no XV Congreso da Asociación Española de Ética e Filosofía Política, 24-27 de Abril de 2007. UNED, Madrid (en prensa).
GOMÁ, R. e BRUGUÉ, Q.: “La dimensión local de la promoción económica: el marco conceptual”, en AA. VV.: Gobiernos locales y políticas públicas. Ed. Ariel, Barcelona, 1998.
Etimoloxicamente, feito de estar ou sentirse asediado.
ERRIDA, J.: El otro cabo. Eds. Del Serbal, Barcelona, 1992, p.30.
«A hospitalidade que estivese simplemente regulamentada polo Estado, pola relación cuns cidadáns en canto tales, non parece bastar. A proba, a terríbel experiencia do noso século, foi, sigue sendo, o desprazamento de poboacións masivas que xa non estaban constituídas por cidadáns e para as cales as lexislacións dos Estados-nación non bastaban». DERRIDA, J.: “Sobre la hospitalidad”, en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Ed. Trotta, 2001, p. 54.
Somos conscientes das reticencias de Derrida con respecto a identificar [nunca hai identificación dunha cousa con outra en ningún caso] o problema da hospitalidade co da inmigración. Por exemplo:
«É preciso que distingamos constantemente o problema da hospitalidade en sentido estrito dos problemas da inmigración, dos controles dos fluíres migratorios: non se trata da mesma dimensión a pesar de que ámbolos dous sexan inseparábeis. A invención política, a decisión e a responsabilidade políticas consisten en encontrar a mellor lexislación ou a menos mala. Ese é o acontecemento que queda por inventar cada vez. Hai que inventar nunha situación concreta, determinada». DERRIDA, J.: “Sobre la hospitalidad”, Op. Cit. P. 55.
«A hospitalidade non consiste simplemente en recibir aquilo que somos capaces de recibir». DERRIDA, J.: “Une certaine possibilité impossible de dire l’événement”, en AA. VV.: Dire l’événement, est-ce possible? L’Harmattan, Paris, 2001, p. 97.
Cfr. DERRIDA, J.: Aporías. Ed. Paidós, Barcelona, 1998, p. 28.
DERRIDA, J.: “El principio de hospitalidad”, en Papel máquina. Ed. Trotta, Madrid, 2003, pp. 240-241.
DERRIDA, J.: El otro cabo. Op. Cit. P. 17.
FOUCAULT, M.: Dits et écrits, IV. Gallimard, Paris, 2001, p. 451.
Rosi Braidotti, por exemplo, aboga pola adquisición legal do dereito ás pertenzas múltiples tanto no plano da nacionalidade como no do estatus legal e policial. Cfr. BRAIDOTTI, R.: Sujetos nómades, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000.
RIPALDA, J. M.: Políticas postmodernas. Crónicas desde la zona oscura. Ed. Los libros de la Catarata, Madrid, 1999, p. 35.
JAMESON, F.: “Postmodernidad y globalización”, en Archipiélago 63, Madrid, 2004, p. 111.
DERRIDA, J.: Papel Máquina. Op. Cit. P. 311.
RIPALDA, J. M.: De Angelis: Filosofía, mercado y postmodernidad. Ed. Trotta, Madrid, 1996, p. 33.
FRYE, N.: “Diversidad de utopías literarias”, en Utopías y Pensamiento Utópico. Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1982, p. 81, [Cursiva nosa].
