Morada en juego
{Presentado en las Jornadas Iberoamericanas de Estudiantes de Filosofía,
organizado por Doxonema, UNAM, 2004}
si el juego me llama
es la presencia ígnea que viene
Preguntarnos por la filosofía sugiere de inmediato un preguntarnos por las condiciones de validez de un conocimiento cierto. Podemos dejarnos guiar por la intuición y comprender a su luz que la filosofía se dirige siempre hacia la realidad (siendo precisos, hacia esto que acontece): más que un responder, la filosofía ha de buscar las señales del mundo y en la radicalidad de sus trazos abstraerse (enigmatizada) en encuentros que dan algo de sí, que nos abren transiciones que plantean respuestas. A mi ver el fundamento (operativo) de la filosofía es la re-creación co-formante del mundo y su enigma, sombra o juego. Enunciándolo inmediatamente surge en nosotros una interrogación hacia el sentido de un pensar que se dirija hacia el mundo: cuál es la intencionalidad fundamental que nos arroja (o lleva) a un conocimiento cierto acerca de él. Aún más, ¿es posible hablar con certeza (dirigida o proveniente) del mundo?. Otro modo de enfocarlo, ¿se manifiesta algo en el mundo en que podamos establecer una fundamentación de un conocimiento?. Intentaré mostrar un sentido de pensar que piensa el mundo como una realidad extensa de interacción, como un campo de intencionalidad/interactividad (veré la co-operación de estas dos fuerzas) y comprender un nuevo aspecto de dar-se conocimiento: como un surgir entre (intermedial, para ello uso el paradigma de la virtualidad), surgir de una realidad que es dable como trascendencia de sujeto y objeto: como un darse conjuntamente (manifestación) que es juego: juego como apertura de dos realidades que emergen otra. El principio activador del juego es la incógnita y éxtasis que plantean: esto es, el enigma y el entusiasmo, de igual modo que el conocimiento. La apertura lúdica de la interactividad es la manifestación que yergue su ser como poiesis.
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El conocimiento surge en nosotros (instantáneamente) como un presentarse ante el mundo, como ser dirigido o ser hacia el mundo (radicalmente, sin estructuras predefinidas que nos digan lo que es): el mero ser-ahí (da-sein) es una modalidad de estar en posibilidad de experienciar algo que se nos presente, para que esto acontezca es precisa la desnudez, ser radicalmente sin descripciones realizadas de antemano de lo que es el mundo. El propósito de la fenomenología, en su descriptividad, es desvelar nuestra mirada de lo nublante (lo confuso a nuestra percepción) a fin de realizar esa primera mirada, la otra mirada, que presencia nítidamente lo real.
La desnudez inicial es el punto fundamental desde el que brota una mirada que se interroga sin historia por aquello ante lo que se es. El primer gesto del hombre hacia el mundo es serlo en la completud de realizarlo en mi a fin de comprenderlo: la vía de realización de lo esto1 que contemplo y soy es la acción en lo esto a fin de que de su movimiento, de su devenir, emerja algo propiamente durable que me introduzca en una comprensión dable a situarme en el mundo. La situación en el mundo no se ha de comprender como un “sé que soy esto que hago”, esto es, no es un hilo de acciones que en temporalidad toman forma de historia: situarme en el mundo equivale a comprender mi radicalidad como acto dirigido al mundo y desde su juego , ser de un gesto, ahincarme a la realidad de la que me veo surgir y morir al mismo tiempo: la realidad de mi acción se extiende en un ámbito o lugar que se aparece (un prado, por ejemplo) hacia la que me extiendo en acción de nombrar, hacer orden que dure en aquello que viene (viene como tiempo), desde la ordenación o configuración de un campo de presencias que pueden venir, que pueden llegar a ser (a serme a mi, en mi presencia: esto es, ante mi): el nombrar no supone dar voz categórica a algo sino que nombrar es intencionalidad de accionar algo (hacer huella o poner orden), en el momento de yo accionar algo esto toma realidad (duradera) a mi, ya que ese juego de tocar-mover-cambiar me revela peculiaridades de eso a lo que juego. La intencionalidad de ser hacia el mundo radica en una interactividad.
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La progresión constitutiva de mi ser-al-mundo es una acumulación de estados que surgieron de la interactividad: esa progresión toma forma en un lugar o ámbito, como un campo de intencionalidades que (me) provocan un reconocer de un surco (que ha sido mi dirigirme interactivamente nintencionalmente a algo de ese campo). El surco como gesto es un nombre, el nombre es el resultado o brotar de una intencionalidad: desde el encuentro de lo eso y de lo mi surge un espacio intermedio de encuentro, un lugar común en que ambos nos desconocemos pero donamos nuestra presencia que es llegando: lo eso en virtud de ser aquí a mi lado, propiamente “a mi”, lo yo por ser en y hacia, por tender o extender la mirada y la mano. El espacio que brota no sale de mi y no viene de, llega2.
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Es justo ver la fenomenología como modo de conocer al trasluz de la interacción que surge (que brota, emerge) en el conocer, desde ahí ver la ausencia de una coyuntura o locus apertum -en el método fenomenológico- siendo encuentro (o conocimiento, aventurándonos). La noesis es una intencionalidad (de consciencia o consciencia-de), el noema es lo donado a la consciencia intencional: desde esta óptica el correlato metafórico es la mirada de luz que se proyecta a algo (a conocer) que a su vez es proyectado y sugiere una proyección en esta mirada que comprende: es un faro de luz hacia las cosas acorralándolas de modo que hagan brotar su esencia, esto es: lo que ellas pueden o quieren decir3 (metafóricamente él de pie apuntalando al frente con su bastón y diciéndole a Fink: “mi querido amigo, eso… eso es detrás de lo que siempre he andado: lo real”). Hay un punto deficitario a mi ver en la óptica husserliana del conocimiento: la intencionalidad se sitúa desnuda, pero el aparecer de la esencia de los fenómenos del mundo se realiza en la proyección que ha ejercido la consciencia hacia, de modo que el lugar de presentaneización de lo (aquí digo) otro es lo otro en sí mismo: el ámbito de encuentro es la consciencia en lo otro. Lo otro es lo desconocido: lo otro es el mundo o la presencia: algo que hace lugar en un ámbito.
En realidad, entre la noesis y el noema se crea una realidad que ya no es ni una ni otra, ni la una hacia la otra ni la otra hacia la una sino un descenso4 que viene siendo esto, que brota, que emerge. Esto brota (como encuentro) pero se dirige en lo otro: recalco lo otro, repetidas veces, ya que otro es sinónimo de algo distinto de mi.
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La superación del pensar heideggeriano es llegar a ver venir algo (que ya no es otro) pero que distingo de mi, comprendo que ser “se da” (es gibt) –aquí-. Heidegger propicia –sin llegar nunca a dar- el paso hacia lo esto: lo esto como extensionalidad de lo que acaece (hablamos de la ontología del segundo heidegger: el giro –kehre- al acaecimiento apropiador5. Pensar el ser sin lo ente, lo ente es propiamente lo algo distinguido: con rostro propio como forma distinta de lo mi).
En contraposición con Husserl (sujeto trascendental) o Heidegger (pastor del ser) hablo de algo que llega, algo que emerge: hablo de un ser que va en virtud de la emergencia: creador medial al ser. El lugar que llega es medial, no se instala ni en lo que va ni en lo que viene: tampoco se sitúa como un darse como resultado de una trascendentalidad perceptual: no hay en lo medial una quietud de contemplar (como pretende Husserl) sino un producir de sentido, un decir hacia: la reducción de la epojé no se da como un aparecerse en la medida en que la intencionalidad interviene como hacer algo en, produce la esencia (o la arranca, la captura, es cazada) de lo otro, aún apareciendo-se es apareciendo-me. Lo medial es un producir-se simultáneo, un dar-se en común: un ser-que –llega.
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El llegar de lo medial tiene que ver con la interacción y con lo virtual. El paradigma de la computación virtual nos sumerge en un nuevo universo epistémico de consolidación y basificación de la realidad. El hecho interactivo se revela como la fundamentación constituyente de la (realidad) virtual: esto es, lo virtual como emergencia de una realidad más allá de nuestra intencionalidad hacia la Máquina (Máquina aquí como abstracto de todo proceso que “donemos operativamente” al mundo, como una forma constituida por una dinámica procesual que arregla mundos) y, evidentemente, más allá del eco proyectivo (reflejo) de la Máquina hacia nosotros (en plasmación consciente de realidades brotantes de procesos de interacción: sean espacios tridimensionales, entornos gráficos o herramientas de diseño gráfico).
Lo virtual (Virtus: poder, poderoso) es emergencia, un germinar triangular (hombre-Máquina-lo virtual). El ámbito de lo virtual ha sido definido y demarcado por pensadores como Platón o Leibniz (el Mundo de las Ideas se realizaría como ámbito del que participan los entes del mundo) pero no ha sido surcado en los niveles múltiples del mundo y del pensar (como mucho, se ha mencionado su darse), menos ha sido realizado en contextualización con la ontología y fenomenología (como modos de conocimiento): lo virtual ha sido extraño objeto de pensar sistemático dentro de modelos globales que representan el mundo, lo real.
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El momento que surge transdialécticamente6 del paradigma computacional nos extiende allende las fronteras de la forma sistemática y nos enfoca a la realidad inequívoca de la interactividad: el proceso de la interacción se revela, como mencioné, generador más-que-mental-o-material de intencionalidades que se concretizan formal y procesualmente en un lugar que no se hace en ningún modo. Con todo, lo virtual es una manifestación del ser, pero no como verdad-de sino como sesgo-de.
Lo virtual no es una meta en si, ni tan siquiera como “realidad transmundana donde el ser se yergue fuere de los límites de cualquier materialidad” o “Reino de Dios” o cualquiera de esos nombres tan hermosos, lo virtual es un espejo que nos lleva a ver inequívocamente un modo de operar y conocer -que se realiza genéticamente como tecnología- que apunta en vanguardia a la realización intencional de los modos del pensar (ontología de la Máquina o fenomenología de la Máquina, en esto Heidegger fue máxime al saber nivelar el pensar de la técnica al pensar del ser). Lo virtual nos muestra que hay (“il y a” en expresión de Emmanuel Lévinas, como presente no articulable o articulado, que se presenta en devenir, que aparece paulatinamente7). “Que hay” es “esto hay” y esto es una co-formación de algo esto y algo aquello (que por ser cautos denominaremos noesis-noema o sujeto-objeto).
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Lo co-formado a “esto que hay” es en-manifestación (ya no una manifestación). “Esto que hay” es o llega al dirigirse hacia algo (que ya ese algo viene, se acerca: sin pedir “¿por favor, puedo acercarme?”): la generación de lo que ha de llegar8 en virtud de la intencionalidad, nuestro enfoque ya no ha de ser un “voy a ello” sino un “me dispongo para” que es “estar en posibilidad-de”. El momento del encuentro, que acontece, sucede en virtud de un tránsito, de una transición9. Lo surgente es “ya hay” (llegó, pero no hubo un “voy llegando, casi estoy”). La anterioridad (dispuesto en nosotros) a un darse lo que llega es un manipular o acceder transformativamente al mundo, esto es: interacción (sobre un campo de interacción o campo de intencionalidad/es). Así mismo lo posterior al tránsito es una interacción interactuable que no proviene de mi, sino que se autogenera interactividad. Ese todo que es en surgencia llega como una realidad que me hace co-sujeto, esto es, ya no soy una consciencia hacia sino que lo que llega es ser: manifestación, esto manifiesto10. La propia manifestación (intermedial) que hay no es una realidad dividida, no hay dualidad de lo manifestado y a lo que es manifestado (es decir, no hay lo que se manifiesta y a quién se le manifiesta), puesto que es dable invertir lógicamente la situación y comprender a quién se le manifiesta como lo manifestado a lo que se manifiesta.
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Lógicamente la surgencia de la manifestación implica completamente a todo aquello que es ámbito de manifestación (por ejemplo, un partido de fútbol: todo lo que es manifestado no sólo es la manifestación de los jugadores corriendo por el campo sino la completud vibrátil de todo lo que circunda lo supuestamente manifiesto –los espectadores, los árbitros, los televidentes, la burocracia interna de los equipos, etc.-).
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En el horizonte transita la manifestación que al movimiento me dice co-sujeto11. Hacia o entre el tiempo desde el mundo la intencionalidad de ser-al-mundo se da interacción de ser-que-mundo, cada movimiento es la ampliación de un campo de nombres (o campo de gestos) como campo de (posibles) manifestaciones o campo de (posible) juego.
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Juego se define en el diccionario como “diversión, entretenimiento, euforia, intercambio o competición amistosa”: a la luz de lo que hemos expuesto, el juego es la radical manifestación de mi directo ser (ya). El juego supone una interactividad: una completud dialogante, un hablar en común al gesto: el juego se realiza en la presentaneización de un gesto que significa, toma sentido (subjetivo y objetivo). La cualidad del juego, como apunta Huizinga12, es la co-operación con algo (que se rivaliza o que se construye o que se resuelve, como un misterio: pongamos un ajedrez) que realiza aprendizaje, forjamiento, perfeccionamiento y que produce en el jugador euforia, alegría, entusiasmo, gozo, broma: éxtasis. Fink13 habla de juego del mundo que percibe Dionisos en la felicidad dionisíaca que comprende “la interrelación e interconexión de todo”: para Fink el juego es un fundamento ontológico, un oasis de felicidad14 que brota directamente de las venas estridentes del mundo. Huizinga considera el juego el campo de manifestación directa del espíritu, la a-racionalidad del jugar nos hace comprender el carácter supralógico de nuestro ser en el cosmos15. Desde este punto de vista, el juego es un radical despliegue comprensivo (ontológico) de mi al mundo: la vía extática del mundo: como Fink, el fundamento dionisiaco que se vislumbra en los poros emergentes del mundo. Toda realidad es realidad dable a ser interaccionada, a entablar diálogo con ella: a (éticamente) hacerla ser en su tiempo, tiempo –por otro lado- que se mueve en el horizonte proponiendo siempre un tiempo conjunto donde su enigma se muestra como gesto (gestos no verbales, gestos que remiten a lo originario): signo. El signo aparece como lenguaje cifrado del movimiento, la no correspondencia (aún) a mi, me sumerge en el éxtasis del asombro: asombro que no se realiza a mi, sino en manifestación o, bien, en movimiento-manifestación (manifestación que muta, anda). Lo infantil (inicial y radicalmente no prefijado) de la interacción es el germinar nutriz, la raíz: el texto en blanco del que surgen signos que conllevan correlatos de movimiento. Después del juego resulta un seguir camino sobre un movimiento trazado al mundo: esto es, movimiento trazado a ser (al-mundo).
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Cuando juego es ya la posibilidad de un movimiento, no es un ahora que hay, es una invitación a: el mundo es abierto de campo de intencionalidad-interactividad a campo de ensueño, campo de juego: el ser es juego a si. Los niños, a diferencia de los adultos, muestran su desnudez sin los tapujos del envolvente de la civilización (añadiría racionalidad acrítica), vistos en su devenir hacia el mundo estos emanan juego en y hacia todo, no hay cosa o acontecimiento que no plantee un enigma, un asombro, un descubrir o una euforia de diversión (me decía un día el hijo de un amigo al verlo agachado hacia una planta: “Jo… otra vez me ha ganado”, “¿ganado a qué?, Borja”, “jugué dos partidas mentales con la planta y ella es más rápida y lista que yo”, “¿A qué juego estás jugando con la planta?”, “A una especie de ajedrez, pero no es lo mismo…. es otra cosa, no hay que pensar”). Un escritor murciano Miguel Espinosa dice por voz de Asklepios -en el ensayo novelado de nombre, precisamente, Asklepios-: “La infancia es el momento en que el espíritu está suspendido asombrándose de sí mismo”16.
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He hecho aparecer dos conceptos: ser-al-mundo y ser-que-mundo. Ser-al-mundo es la realidad espaciotemporal del ser moviéndose entre el mundo: es, a mi ver, el fundamento intencional como interacción (y posibilidad a): ser en extensión en despliegue. El principio activo de ser-que-mundo es el conocimiento (ser-en-el-mundo es existencia17), el conocimiento es no dable a definir al igual que ser18. Hemos estado hablando aquí de lo fundacional de un conocer del mundo: la interactividad es la modalidad radical de ser-al-mundo que nos transmuta a un ser-que-mundo: que nos posibilita el girar de la intencionalidad, o la producción de otros modos intencionales. La interacción es más que una operatividad: la operatividad de la interacción es un abrir o estar abierto que abre (paradójicamente) la manifestación en juego. Abrir no puertas sino prados: extensiones, ámbitos, lugares, dimensiones. La manifestación es un juego surgiendo co-subjetivamente y co-objetivamente19. La manifestación sugiere la enigmaticidad de su aparecer que co-lleva el juego de la interacción. En tanto que el enigma se plantea desde el momento en el que surge una realidad en manifestación (que transita), nuestra posibilidad de ser en ello -dándonos a ello y comprendiéndolo: realizando una comprensión de su aparecer que nos extiende más allá de la presentaneización extática de la manifestación- requiere (pide en su invitación) un movernos a ello, es decir, un surcárnoslo: interactuar en juego desde la presencia de la interactividad (como algo que supone –a mi ver- unas posibles reglas de evolución). Interactuar sugiere la voluntad de ser-al-mundo, de ir y de transformar (esto es, crear: como hemos dicho: creadores mediales del ser). Juego sugiere la incógnita, la euforia de lo no-conocido y de las relaciones intrínsecas (objetivas y lo surgente subjetivo) de la manifestación, que, repito, siempre conlleva un tiempo y una interactividad.
De la extensión del mundo como campo de interactividad (intencionalidad) en movimiento generador de la manifestación que juego, esto es, de la radical presencia en movimiento del enigma-que-se-juega20, surge la euforia del movimiento (el éxtasis, lo erótico). El éxtasis se adviene, al igual que lo erótico, como lo “más allá” (o “más acá”) de lo ordenado, lo racionalizable o lo pensado21. La euforia ante el enigma es transición permanente: algo que se revela como un perpetuo reserse y reverse (en términos computacionales diré previsualizado: la previsualización adviene como una visión global el sesgo de lo que ha de ser el devenir de un proceso).
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El movimiento del juego es dual, el juego “deja ver su juego” o en el juego “vemos el juego” (en la interacción del juego, la apertura de su interactividad nos revela el ser de ese juego) a la vez que el juego es tránsito (lógico y epistémico) a otro juego (el concluir de un juego hace surgir o sintetizar un nuevo juego: emerge un juego que deviene –del modo que sea- del anterior). La pregunta por el Fondo del juego es preguntarse por el mismo ser de la realidad: el Fondo (visto en su venir) es lo que nos hace ser juego que corporeiza presencias co-operativas de conocimiento, lo que surge (enigmáticamente) más allá de sí mismo como ser: lo intermedial o intersticial22.
El juego de la manifestación cambia su orientación en el tránsito, en el momento descensivo. Descenso es lo no continuo, lo que no es narrado, no tiene hilo narrativo o histórico: se adviene y llega. Lo poético toma forma dentro de lo descensito, como algo extático, no racional: el ámbito de la sensación está más allá de la categorización. Lo poético se presenta entre transición (como momentos de equilibro en el movimiento de la manifestación o como momentos de entusiasmo23). La euforia del gesto que mueve un acierto24 del juego es poiesis: presencia de un movimiento que es necesario que se dé en el horizonte del ser (del juego). A diferencia de la interacción que en posibilidad previene un juego, la poiesis es apodíctica: no posibilita, necesita no un juego sino un tránsito que abre un ver el juego: es una apertura erótica (desenfrenada) desde la manifestación o en la antesala de lo que ha de manifestarse. En la realidad de lo que llega, en lo emergente, el signo no marca una transición, no hay una evolución que progresivamente se hace: las realidades brotan (como sueños, como flores25). La poiesis es el espacio que hay viniendo y que hay en llegar, no ya la manifestación de interacción. La manifestación es la eclosión de una transición que gira, la realidad de la poiesis se sumerge en la transición: agárrase como palabra que hace resonar el límite de lo que ha de aparecer: la poesía toca el límite de lo finito. El lenguaje lógico es finito26, de fronteras: el lenguaje de la poesía es intersticial, intermedial, in-finito: bebe directamente del descenso que no tiene tierra a sus pies (abismo en alemán es abgrund: sin tierra firme, sin suelo). El descenso es el momento de ser-al-mundo que aún no ha llegado a co-formarse como interactividad en esto, pero por ello es el ser en su movimiento originario, en la fisura que antecede las posibilidades de lo real: el espacio emergente del ser en su medialidad.
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La aproximación a lo medial del ser (diría entre-que-ser) es dable a realizarse en una interactividad, es cierto, pero esa interactividad trasciende con todo los modos de acceso a lo real propios del logos. A ello la poiesis es la misma realidad del descenso que surge viniendo (como en llamada que invita) en la cresta ondulante del tránsito. Tránsito que nos extasía en la realidad fundamental del juego del mundo.
El juego del mundo es el éxtasis enigmático que se mueve en el horizonte del ser.
Nota sobre la Ética.
Para Lévinas la ética es la fundamentación del conocimiento filosófico: la ética ha de tratar el rostro de lo Otro y ser en disposición de entablar un diálogo con el-otro que es manifestación de lo Sagrado27, que diría Fink lo impensado u Ortega lo infado. Lo cierto es que la ética es la realización práxica de nuestro ser-al-mundo: el la operatividad directa y pragmática (inmediata) de interacción hacia el mundo: esto es, es el marco posibilitador de un pensar en movimiento.
Una intencionalidad ausente de la fijeza sobre lo otro radica en un cuidado de lo que llega, de lo que está-viniendo y de lo esto: el cuidado a esta luz no es un prever (es más, no es pre- que anticipa una realidad surgente) ni un resituar (que realiza una tardanza) sino un llegarlo: hacerlo venir, hacerse al esto presente.
Esta es una ética, una ética en acción: ética a interacción o ética de interacción. Una ética que se manifiesta no en el anticipo del trato (con-trato) sino en la efervescencia del juego: en la indisociación del jugador y lo jugado.
Horizonte del Significado,
Anexo sobre el Significado
Tal como planteamos en el texto “morada en juego”, el enfoque del conocimiento como una pragmática de un estar consciente de ser y particularmente de un ser-se con el juego como fundamento operativo del conocimiento en un encuentro dador de sentido y emergencialmente manifestador de una realidad que trasciende al jugador y a lo jugado, plantea una revisión de toda la óptica contemporánea de la filosofía como proceso cognoscitivo, transformativo y evolutivo.
Particularmente para mí, en el hilo de visión y pensar que sigo, el fundamento de un nuevo pensar que surque el mundo revelando sus campos fulcrales (y su realidad) ya no puede ser la mera intencionalidad husserliana sino más acertadamente el proceso de la interacción: la interactividad. Este, el proceso de la interacción, genera campos posibles donde (algo) se nombra y donde (algo) se comprende: la interacción abre espacios cognoscitivos por el mero hecho de “hacer a la mano” la posibilidad surgencial de un mundo en su materialidad y devenir. Interactuar es más que mediar un proceso accionador en dos partes, esto es, interactuar no es situarse en un plano óptimo de configuración sobre un mundo: posicionarse sobre un mundo es delimitarlo sin dejarlo llegar, sin dejarlo ser en su acaecer mismo. El tacto (ontológicamente) ha de ser una nueva fundamentación en nuestro tratar con lo real. Un anciano de Oaxaca me decía “para que el mundo te abra los misterios es preciso que tú acaricies su rostro, que sientas su corazón”. Así, interactuar no es distanciarse del mundo sino involucrarse con él, en él: inmersionarse en la mismidad acaeciente de la realidad.
¿Qué genera un proceso de interacción?.
Cuando el mundo nos extiende la mano así como nosotros sentimos su llamada, el encuentro donde se gesta algo no es una dicción o una articulación de sentido lógico, no es tampoco un discurso completo o un texto como módulo de conocimiento (à la Barthes). Cuando el mundo se abre a mi en un “ir yo a él en su cresta”, en su onda, la construcción surgiente es un juego, un territorio donde la mano gesta un movimiento. Movimiento y Gesto se encuentran más allá de la palabra y sin embargo su conjunción toma cuerpo. La corporeidad de algo significativo es un nombre. Nombrar algo no ha de ser fijarlo, menos demarcarlo (no lo es en su origen). Nombrar es indicar algo significativo.
La base en la que articulamos una certeza (o bien, preponderantemente en el pensar filosófico, una verdad) es en un correlato de niveles de realidad. Me explico: la realidad no puede, es más no debe, ser una unidimensionalidad ontológica; si nos fascina este acontecimiento prodigioso es la desconcertante multiplicidad de ella misma. La realidad en su mismidad acaeciente abre, a todo nuestro ser, múltiples niveles de sí misma (biológica, matemática, poética, artística, tecnológica, mística, sensciente, lúdica). Todos esos niveles de realidad están en su proceder configurativo y en su devenir co-relacionados los unos con los otros (la relación tan conocida en física y otras disciplinas como sociología o biología de “lo microscópico refiere lo macroscópico” no es sino una suerte de ley de co-relación de niveles). Decir que algo es verdad es encontrarlo en la trama que se teje entre los diferentes niveles de realidad. Tarski en su aproximación semántica a la verdad vio este proceso encontrando lo Verdadero en la sincronización de dos de esos niveles, a saber: lo semántico y lo lógico. Bien es cierto que esa aproximación es la que cuenta en la realidad contemporánea de la filosofía (desde Kripke a Putnam) aunque su reduccionismo ciegue la mirada a un tercer nivel configurador de realidad: lo sintáctico. Los merodeadores del Círculo de Viena vieron aproximarse esa realidad, fundamentalmente Wittgenstein y Carnap, aunque no supieron irse interactivamente con ese proceso hasta su mismidad vibratoria. De hecho, la consecuencia directa de lo sintáctico es el hecho interactivo. La interacción no surge en la región semántica (está antes), tampoco acontece en lo lógico (está después). La interacción surge como una determinada modalidad de encontrar-se en el flujo (sintáctico) del mundo. Situarse en un mundo en un modo determinado implica necesariamente la configuración de unos gestos en un patrón concreto de tiempo: ese patrón concreto es un alfabeto o un lenguaje, esto es: una herramienta o núcleo de movimiento en una región determinada. Ese alfabeto (como espacio: los signos y como tiempo: los gestos, los trazos) son los que conoceremos como sintaxis. La gramática es un alfabeto completo como posibilidad total de expresión y relación-con. Una sintaxis es una anterioridad configuradora sobre la que una gramática teje un sentido: es decir, la sintaxis es norma articuladora, dadora de sentido: es la hechura de todo acontecimiento.
¿Son los significados instancias externas (externalistas) que nos llegan o bien son emanaciones internas (internalistas) que nos surgen a nosotros subjetiva u objetivamente?.
Esta pregunta, que mueve la teoría del significado contemporánea, lleva inevitablemente, por el modo de en que articula a una parálisis comprensiva. Es, quizás, el coflicto el intentar demarcar una resolución que provenga (necesariamente) de un ámbito (el externo) o de una percepción (el interno). En la ponencia hemos planteado la surgencia medial (ser humano = “creador medial al ser”) como el ámbito donde una verdad aparece, donde se manifiesta certeza o donde algo figura cuerpo de conocimiento. La realidad del significar no es algo externo, aunque el acontecer ajustador (de sentido) proviene de un movimiento en los niveles de realidad: esto es, de una indicación surgente en/de la misma realidad (como una entidad autónoma y autógena en y a su tiempo, en la que somos y aprendemos). Sería necio reducir el significado de realidad a una mera autonomía mecánica (tal como pretenden las paradigmáticas cientificistas). Algo se aprende de la interacción directa con el mundo: su mismo desbordamiento in-aprehensible. La realidad revela constantemente patrones, sentidos y direcciones que la razón no tematiza, no puede tematizar. Es propio decir que para comprender la significación debemos, en primer lugar, resolver la cuestión de la aprehensión. Quizás es más oportuno hablar de aprender. No se aprehende la cosa, se aprende la cosa.
Por otro lado el factor constructivista del significado es tan o más importante que toda indicación proveniente de lo real. Es la realidad interactiva del hombre la que constituye universos completos de sentido. El problema que se mueve en la teoría contemporánea del significado es el de parcializar el territorio de configuración de un cuerpo de significado en mi particular significar, esto es, reducir el campo de significación a mi interacción. Los grandes problemas que se han creado radican en algo aproximado a lo que Wittgestein llamó “lenguajes privados”. Es cierto que cada ser humano necesita crear una atmósfera y universo de interacción, en interacción (ello es lo que llamaríamos cosmología o cosmovisión). Lo incorrecto –tal como lo pienso- es generar un espacio interactivo intracognoscitivo, es decir, una región de interacción y transformación que tome forma sólo desde mi acto indicador, desde mi nombrar. La filosofía del lenguaje o del significado ha de establecer un campo de juego nuevo, una nueva realidad fundamental para la cosubjetividad de nuestro pensar (entre muchos). Es su grandeza (en una era como la actual tan dada a la diversificación de intralenguajes o de intrajuegos) el intentar plantear un espacio común de intercambio en que las interactividades constructoras de significado se configuren sobre ejes de sentido comunes, ya no sobre conceptos comunes. La tiranía del concepto sublima nuestro significar hacia indicaciones significativas pero que carecen de un marco interactivo en juego que sea co-operativo. Por ejemplo, ¿Cuál es tu percepción (interactiva) del concepto heideggeriano da-sein o in-der-welt-sein?. Heidegger fue original en ese intento de traspasar la fijeza designadora (rígidamente) de parcelas conceptuales como nombres. La operación del pensar es un co-pensar en que múltiples interacciones esclarecen-creativamente núcleos abstractos de sentido que, a la larga, se convierten en ejes significativos de pensamiento y conocimiento.
Un Nuevo Campo de Juego.
Todo esto puede sonar extraño a la luz de las más recientes investigaciones en teoría del significado, tan curtida en dualidades quebradizas. Lo esencial de lo que aquí se plantea radica en un desplazamiento del eje de configuración de significado o bien de una refundamentación del proceso significante sobre un nuevo campo de juego. Es más, el proceso significante hemos de entenderlo como un juego dador de realidades completas que traman de modo multiforme la realidad (como hemos dicho, como una “trama de niveles de realidad”). El nuevo campo de juego no es la superficie del iceberg, no el nombre como indicación final de algo (un señalar rígido y parcializado), sino el proceso que hemos dado en conocer como “iceberg”. El nuevo campo de juego (significante) es el proceso mismo de autoconstitución autónoma de la realidad en su mismidad que nos llega pura, intacta, directa. Ese acto requiere una reconfiguración de nuestra cognición hacia el proceder múltiple del mundo: es por ello un “cambio de sintaxis” o “reajustamiento de sintaxis” (noto la proximidad del concepto griego dikaiosine: ajustamiento). En psicología Vigotsky anunció algo semejante (que se interrelaciona con ello) al hablar de “cambio cognitivo”. El cambio de sintaxis necesario implica un dejar hacer al mundo en su venir y es por ello un encuentro necesario y silencioso con el flujo de lo que llega y ante mi se presenta. Lo que se indica, lo señalado sin categorización, se manifiesta como algo significativo, como posibilidad de significación o bien como “proceso que (nos) dona algo significativo”. No olvidemos que kategoría indica en griego el “decir algo de alguien en la plaza pública”: “fijar la identidad de algo o alguien señalándolo en el ágora”. El proceso de indicación o señalamiento requiere un acto de silenciamiento, de autosilenciarse no categorizador. El silencio es la operación fundante del significado.
En la ponencia hablé del Descenso como un “momento en que el ser se da a mí en silencio”. No es una deconstrucción derrideana o una reducción epojeica ni tampoco una autoregeneración con lo que ha sido hecho ante mí (hermeneusis). Y al mismo tiempo es un proceso que las aúna y sintetiza a todas. El habla es necesaria como caminantes que somos (“camino al habla” que enunció Martin Heidegger) pero hay que tomar en cuenta que toda habla es construcción o desvelamiento de un nivel de realidad o por lo menos cruce de dos de esos niveles tomando Figura (en el sentido wittgensteniano de Bild). Aún siendo pertinente irse con el habla en momentos fulcrales de construcción interactiva de significado, el habla ha de reducir su flujo impresivo en el mundo a fin de que (como habla = “generador de encuentro base”) se llene de los ritmos y armonías que sintácticamente -o aún gramaticalmente- ante mi se aparecen como juegos significantes que me involucran completamente.
El acto de conocimiento no es meramente racional. Es casi una consigna que debemos recordar cada vez que entremos en el inmenso flujo del pensar (sea filosófico o no). El acto de conocimiento acontece como un proceso completo y espiral que envuelve en despliegue a toda nuestra realidad humana: a toda nuestra consciencia. Aún diría más: el acto de conocimiento ha de surgir, otra vez, de lo que en principio fue el asombro kinésico de los griegos: el acaecer en movimiento de la energía tal como esta fluye en la realidad. Es más, la realidad -no podemos olvidarlo- radica en una objetividad fundacional permanente: la realidad de la energeia, de la energía.
Breve Algorítmica del Proceso de Significación.
Como breve síntesis indico 3 procedimientos de modo algorítmico que sugieren el proceso de significación surgente desde una interacción (manual, mental, sensciente, energética).
(1) Interacción + Horizonte acaecen Región
(2) Región +Manifestación acaecen Algo significativo
(3) Algo Significativo + Indicación (o Señalamiento) acaecen Significación
(4) Significación + Intención acaecen Interacción
Tal como se percibe, mi comprensión del proceso de significación es circular, o más acertadamente espiral -en despliegue permanente y generador de sentido-. La significación procede evolutivamente. Horizonte es la llamada a la que nos encaminamos, es decir: todo acto siempre se encamina-hacia. Región es un universo o atmósfera de realidad, se le podría llamar también “región interactiva”. Lo significativo, la indicación y la manifestación son términos que ya he aplicado en la ponencia y en este anexo. Designar la coyuntura de síntesis como “acaecer” no es del todo acertado, pero sugiere que el proceso de sintetización o conjunción no es meramente mecánico o solapante sino emergente. Esa emergencia es dable esclarecerla en diversas aproximaciones interactivas y significantes. Hablando con un amigo palestino me indicaba que en virtud de la tradición islámica (aunadora de procesos procedentes del cristianismo antiguo y del judaísmo naciente), fusión o co-fusión (no confusión) era una buena designación genérica para comprender esa realidad emergencial desde una cognición islámica. Cuando me enfoco poéticamente suelo pensar en ese proceso acaeciente como un “florecer” tal como los toltecas lo veían. Si lo veo desde la óptica de la computación diría que dos flujos de código entrecruzan (genéticamente) sus algoritmos naciendo un refinamiento sintético de ambos. Si lo viese científicamente (en el paradigma “objetual”) hablaría de “acuerdo de realidades objetuales” o “consenso de unidades de sentido”. Cualquiera de esas aproximaciones no indican sino el carácter y gramática que la persona esté manejando en un momento o en otro. Pero lo esencial de todo ello es el proceso originario que late vibrátilmente detrás de la faz de todo nombrar. Las perspectivas son necesarias siempre que estemos en la región del habla, cuando trascendemos esta arribamos en el territorio pulsante de lo originario, fuente de todo nuestro pensar como caminantes en el insondable valle del conocimiento.
Rianxo, 12 de Julio del 2004
1 Para Heidegger el ser-ahí es espacial por naturaleza. Ser-hacia implica el dirigirse a un lugar otro que este (no importa si estamos en espacios tridimensionales, tetradimensionales o hiperdimensionales), de esa correlación de aquí a ahí surge el trazo, el gesto primogénito: un movimiento, el movimiento es apertura. De la apertura permanente de aquí-y-allí (en multiplicidad) emerge una comprensión que nos extiende un ámbito de interacción que se hace esto, anterior a espacio. Espacio es la purificación abstractizante de un envisionar prelógico. El concepto de espacio está demasiado manido y cargado semánticamente, aparte de trascendentalizado, como para utilizarlo de soporte a un preser (como pensar) que se realice sentido del mundo.
2 Uso indistintamente llegar, venir o acercar: también brotar, emerger o surgir entre. La expresión sugiere “lo que –de algún modo- transita a aquí” (indistintamente espacio, tiempo o espaciotiempo: o aún dimensión o ámbito).
3 Para ver más claro el acorralamiento de este proceso es viable usar la transformación que realiza Emmanuel Lévinas: vivir de…-alimento (E. Lévinas, Totalidad e Infinito, ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1995) Desde este punto de vista la noesis es un moverse de la consciencia que se va a lo algo (otro) en necesidad de su soporte: la realidad inmediata de ser-en-el-mundo es necesitar algo ajeno a su propio movimiento que lo hace seguir a ser (seguir siendo) –con todo el planteamiento de amplitud y horizonte de la existencia-. El alimento es lo transformable (lo que llamo matérico) y cognoscible, lo que se da. Lo que se da (dona) de este modo no deja de ser (aún en la transformación realizada por Lévinas) algo comestible, que se come: que, como en Aristóteles (De anima), me conforma (y no co-forma). El espacio posible de conocimiento no es tal, es una relación –al igual noesis/noema- que se produce en la transacción, direccionalizada de eso a mi: el punto de encaje del conocimiento se encuadra en lo eso y en allí me lo acerco, lo devoro.
4 Descenso es una variedad de epojé/hermeneusis radicada en el momento-en-silencio que ser a mi. Es un concepto que aún estoy trabajando pero anuncia la verticalidad de la inmersión, la inmersión entre: el descenso es justamente co-operación a mi de manifestación que en interactividad (se) juega. Aquí quiero indicar más brevemente la presentaneización de lo Yo-Eso en Esto (indisociado).
5 M. Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar” en Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999.
6 La realidad del encuentro que llega, viene o surge es un aparecer no-dialéctico. Podríamos analizar dialécticamente el encuentro de la consciencia a la Máquina y desmenuzar el proceso como un dirigirse entre del siguiente modo: (consciencia Máquina), (consciencia Máquina) y (consciencia en Máquina). La tesis sería la consciencia dirijida a la Máquina (al soporte que dona), la antítesis sería el reflejo de la Máquina a la consciencia (el producto del cómputo de nuestro dirigir) y la síntesis sería la realización (de cualquier índole) que emergiese en mi. Desde este punto de vista el proceso de intercambio con la computadora es un juego que no tendría fin, así la interactividad sería un contínuo ir y venir hacia. En la constitución de la realidad de la interactividad con la Máquina se da una tercera realidad que media entre la computadora y lo computado (mi interacción): emerge la interactividad como espacio de comprensión de unas reglas de diálogo. La realidad emergente está (es) más allá del intercambio operativo o interactivo. Hay un brotar triangular. El encuentro que surge es propiamente lo virtual: esto se ve más claramente con los mundos interactivos tridimensionales: la realidad de la interacción a la Máquina me sumerge (inmersiona) en ella, no sobre ella, y la inmersión en su posibilidad es un ser una tercera realidad simultánea que no se situa en mi ni en la Máquina (en el monitor, por ejemplo) sino en un plano de realidad no material: siguiendo una aproximación fenomenológica, se situaría en una posición trascendental. Philippe Quéau (P.Quéau, Lo Virtual, virtudes y vértigos, Paidós hipermedia, Barcelona, 1999) conceptualiza la realidad del arte interactivo como un arte intermediario, así propiamente lo virtual es una generación co-operativa intermedial, mediadora o conciliadora: espacio generatriz de lo medio. En vez de las construcciones lógicas que hemos definido más arriba sería más oportuno hablar de (consciencia Máquina virtual) como inmanencialidad de ((consciencia Máquina) virtual).
7 “La transición sintáctica entre las tres formas –artículo, adverbio, verbo- describe, como un travelling, la acción externa del haber. Es más discursivo, aunque el hablante sienta el proceso como unidad básica.” (introducción de Antonio Domínguez Rey a E. Lévinas, La realidad y su sombra, Trotta, Madrid, 2001, p.10 infra).“Es el il y a, el tránsito del ser al ente con entropía intermedia que nadie mide ni reconvierte” (ibid. p.11).
8La posibilidad o posibilitación de que algo llegue a ser, supone una intención (enfocada de modo múltiple, no sólo hacia un algo objetual, puede ser la presencia humana, puede ser una correlación múltiple: como un lugar, ámbito o espacio, puede ser la dimensión del mundo –esto particularmente abriría un nuevo campo de pensar-). La intención va en interacción sobre un campo extenso de interactividad (como apertura) posible (véase al final, Nota sobre la ética).
9El tránsito es un salto concreto, que no sigue un devenir contínuo y progresivo. Lo concreto como opuesto a diacrónico (que sucede en una continuidad de tiempo sin fracturas, sin cortes). El tránsito dase como un umbral de tránsito (transmutación), como una fractura, fisura o abismo de descenso (véase la relación con la nota 4, el Descenso es –intencionalmente desde nosotros- un agarrarse el momento de transición y hacerse con él co-formadoramente, ser la realidad del tránsito). La transición o tránsito toma equivalencia conceptual con la mecánica cuántica (Werner Heisenberg o Erwin Schrödinger, puede consultarse a este respecto M. Bunge, Controversias en Física, Tecnos, Madrid, 1983, pp.132-158, pp.183-199): en la realidad del campo cuántico –del que no se puede precisar en exacto su existencia- se producen desniveles de presencia cuántica (de los cuantos) que son inexplicables para los físicos: un cuanto de energía no tiene ni posición ni campo energético exacto (es aproximativo, es ondulatorio), en el curso de su evolución desaparece de su realidad (ilógicamente o fuera de los cánones lógicos de causa-efecto: esto es, de la implicación material) y, sin darse un progreso hacia, surge una nueva realidad en una posición (aproximada) completamente diferente, con un campo radicalmente otro. Según la perspectiva cuántica todo está siendo en perenne interrelación y el binomio acción/consecuencia de la acción no tiene plausibilidad lógica ni material: los cambios de niveles de realidad suceden. Es necesario un pensar ni físico ni metafísico que sondee la realidad del tránsito, más allá de la mera descriptividad o sistematicidad (elucubrante): es preciso ir a un “pensar más allá del ente” de esta realidad, a este acontecimiento.
10La manifestación “que hay” es autógena: se genera a sí misma, surgiendo como una especie de virtualidad. La realidad de la manifestación se realiza en un tiempo propio, se autogenera a su tiempo: como una realidad completa y total: es decir, el tiempo de la manifestación no es unidimensional e inalterable, esto es, eterno . Visto desde el enfoque de la temporalidad, en la transición se produce un parar-de-tiempo (o un desnivelar óntico de tiempo): la inmediata realidad de la manifestación propone un tiempo, trae consigo un tiempo. Es interesante la correlación entre tiempo y ser (que vio Heidegger en El Concepto de Tiempo, Trotta, Madrid, 1999; Ser y Tiempo, FCE, México, 1973 o Tiempo y Ser, cit.) así como la perpetuidad de un tiempo que ser. Nietzche apuntó que el ser como concepto remite en su raíz al origen empírico de la respiración: “Denn esse heisst ja im Grande nur “athmen”” (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en Nachgelassene Schriften, 1870-1873, Walter de Gruyter, Berlin, 1973, p.341). También la filosofía hindú ve el latido del ser que se manifiesta en la respiración (om-sham), este prana genera el mundo: esto no remite a la perpetuidad de realidad que es ya así constantemente, sino a la multiplicidad de lo que es: el fluctuar del ser (véase Upanisads, Siruela, Barcelona, 2001). Thales concibe al Agua como el arché dual: origen como aquello de lo que todo surge y origen que se origina constantemente (en perpetua iteración de su nacer). En los ejemplos de Nietzsche, pensar hindú y Thales se ve la presencia de un origen que se hace intensivamente a sí, se genera fluctuando en un oscilar que se mueve como un sístole-diástole. La radicalidad de la manifestación del ser no es una eternidad que se presenta: hay movimiento.
11 Hablamos aquí de una suerte de anticipación: la condición radical de ser-al-mundo es estar en posibilidad, estar en preparación de (ser preparado para): el gesto de la apertura es un ver el tiempo que allí se anticipa (se muestra a la distancia, o en llegada: en aproximación). La posibilidad de la manifestación (no como algo ente) dase en el horizonte de ser (de nuestro ser): en el movimiento –que se realiza sobre el mundo- lo que ha de ser manifestación me llama a ser con ello: la fulguración de una voz que no me llama, me invita: se muestra a mi una invitación. Hay un fenomenólogo checo (Jan Patocka) que habla precisamente de algo parecido; para Patocka no hay sujeto trascendental sino co-sujeto del mundo que es dable en virtud del horizonte de su existencia, que se le muestra en cambio (J. Patocka, Introduction à la phenomenologie, Editions Jerôme Millon, París, 1967).
12 J. Huizinga. Homo Ludens. Alianza Editorial, Madrid, 1972.
13 E. Fink. La filosofía de Nietzsche. Alianza Editorial, Madrid. 1976.
14 E. Fink. Oasis de Felicidad: para una Ontología del Juego. UNAM, México. 2000
15 “(…) Al conocer el juego se conoce el espíritu. Porque el juego, cualquiera que sea su naturaleza, en modo alguno es materia (…) Considerado desde el punto de vista de un mundo determinado por puras acciones de fuerza, es, en el pleno sentido de la palabra, algo superabundans, algo superfluo. Sólo la irrupción del espíritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace posible la existencia del juego, lo hace pensable y comprensible. La existencia del juego corrobora constantemente, y en el sentido más alto, el carácter supralógico de nuestra situación en el cosmos. Los animales pueden jugar y son, por lo tanto, algo más que cosas mecánicas. Nosotros jugamos y sabemos que jugamos; somos, por tanto, algo más que meros seres de razón, puesto que el juego es irracional” (J. Huizinga. cit., p.14-15)
16 Miguel Espinosa. Asklepios. Editora Regional de Murcia. Murcia, 1982.
17 Ser-en-el-mundo es radicalidad de existir (existencia) que se desdobla ontológicamente en dos niveles de ser: el nivel de lo directamente esto que surge y me hace ir con él en su movimiento (ser-al-mundo) y el nivel de lo “esto que hay” en (la) transición, el giro y doblegar que hace emerger (ser-que-mundo) –éste último toma sentido con la realidad del tránsito y el descenso, véanse notas 4 y 9-.
18 Contrariamente a lo que es común en el pensar filosófico, considero que en realidad lo dable a hablar de es el ser o lo ser: como un pensar desde su misma entraña. El conocimiento es el pensar que ya se deslinda de las sintaxis comunes del estar entre: el conocimiento es la particularidad del ser en su conscienciación o en su manifestación acertada a mi: el conocimiento es dable a enfocarlo como el campo del ser más connatural al mundo o como el campo del enigma que invita entre-que-ser.
19 Uso como transformación y radicalización de intersubjetividad e interobjetividad los conceptos de co-subjetividad y co-objetividad. La preposición inter- demarca una realidad medial que siempre ha sido objeto de abismación entre los fenomenólogos (es bien conocido el dilema de ¿qué es dable en la intersubjetividad?¿cuál es la realidad de la intersubjetividad? Llegando algunos al onanismo del “fenómenologicamente es imposible”). La preposición co- indica una relación no medial (contradictoriamente con el planteamiento que hemos realizado) sino unitaria, esto es, intersubjetividad demarca la realidad que es dable entre varios sin perder nunca la condición de sujetos que participan de una subjetividad común. Interobjetividad (concepto debido a Paul Majkut, presidente de la Society for Phenomenology and Media) define la realidad medial de sujetos que se establecen en una objetividad común o, extendiendo el concepto, la interrelación objetiva entre cosas del mundo, como algo impensado aún desde nuestra condición de sujetos. La extensión preposicional a co- define la manifestación convergente y apodíctica que realiza una realidad que surge siendo ella misma (a su tiempo): esa realidad (subjetiva u objetiva) no se divide en sus partes –sean sujetos o cosas-. Co-objetividad se dirige a definir la relación en “esto que hay” (en manifestación) como generador de energeia. A mi ver, lo objetivo es la energeia. No hay una preponderancia de una realidad sobre otra, esto es, objetivo sobre subjetivo o viceversa: la realidad de lo objetivo y lo subjetivo se co-forman como realidad en si, en movimiento: de ese movimiento surge interacción.
20 Aquí haré referencia a Heidegger cuando dice que el ser se manifiesta y oculta a la vez, la realidad de su aparecer es su encubrirse: el ser es a sí, el movimiento del acaecimiento apropiador es su clarificación y presencia que aparece desde su encubrimiento. El ser ya no me juega, sino se juega: su encubrirse y aparecerse es de el, en el. Nosotros no somos indisociados del acaecimiento que apropia. El enigma (su encubrirse que muéstrase como presencias: signos) se hace a sí mismo, se juega en sí.
21 En la mitología griega, Concepto es hijo de Eros y Pobreza. Lo impensado (Fink) es lo aún no ordenado, lo no tematizado en devenir por el pensar: lo que aún se mueve en el campo desbordante de lo erótico (en términos griegos, el Ergon). Dionisos es el dios no sólo del vino sino de lo extático, del acceso directo a lo real: lo directo a lo real es lo intuitivo en desmesura, lo desbordante: lo eufórico. Como un arrebato místico. “El poeta es vates, un poseso, lleno de Dios, un frenético. Es el que sabe; scha’ir, como le llaman los viejos árabes” (J. Huizinga, cit., p.144).
22 Aún no he planteado la viabilidad de pensar lo posibilitador de lo intersticial. El primer Wittgensttein anunció “de lo que no podemos hablar mejor es callarse” (L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. Paidós. Barcelona, 1986). La pregunta por el Fondo ha de replantearse desde el gesto interrogativo de Parménides o Heráclito o desde las presencias que pueblan el discurso de la Física contemporánea, la pregunta (en el logos) ha de retrotraerse a su origen para hacerla brotar de un modo diferente. La pregunta por el ser surge en la incógnita de su presencia mediadora en lo real, que se aparece surgiendo como realidades que hay.
23 He oído denominar a algún estudioso de la cultura náhuatl, centralizada epistémicamente en la poesía como modo de conocimiento, a esta cultura como “humanismo del entusiasmo reflexivo”. La reflexión que precede o está después del entusiasmo surge en virtud de la comprensión extática de aspectos concretos de lo real. (Hay un buen libro que trata este tema, editado en gallego y catalán: Vicenç Llorca. O entusiasmo reflexivo. Espiral Maior. A Coruña, 1997). Ese mismo autor denomina a la cultura náhuatl “civilización de los endiosados del corazón”, en alusión al arrebato poético que surge directamente de su corazón afinado, por su voz , al mundo. Hablo con ello de la concepción de lo real extenso como un campo orgiástico de interacción donde la experiencia extática se da como forma de humanidad.
24 El acierto del juego supone una transición del estado de haber de la manifestación: la manifestación realiza un giro que co-forma otra realidad en juego, así ad infinitum, hasta que co-objetivamente se llegue a un mesurar el movimiento o a un transgredir el movimiento (el sujeto que transgrede es irrelevante).
25 La Toltecáyotl denomina al conocimiento, a su filosofía, “flor y canto” (M. León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1978). El concepto flor –que aparece repetidamente en los poemas en náhuatl- es múltiple, autores como Robert Wasson (R. Wasson, Teonanácatl, FCE, México, 1980) han querido ver en ello el símbolo de los Hongos psilocybes, lo cual me parece reduccionista y totalizador: en una lectura atenta de la poesía náhuatl la metáfora flor adquiere sentidos de emergencia, lo que surge, aparición o presencia: germinar innombrable, fuente que surge/hace surgir. La aproximación más refinada al brotar de la flor es el canto, la poiesis: que dice sin regularizar lo que es emergiendo. El brotar de la flor nos abre el campo de un pensar hacia lo sonoro, el sonido: la música del mundo. Todo pensar (que conoce) es el movimiento al horizonte de un sonido: así, lo propiamente posibilitador de conocimiento no es la palabra sino el canto, la canción: esto es, el sonido.
26 L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, Paidós, Barcelona, 1986.
27 E. Lévinas. Ética e Infinito. La Balsa de la Medusa. Madrid, 2000.