Marcello Barison
Ἐκδιδάσκει πάνθ᾿ ὁ γηράσκων χρόνος.
ESQUILO
Nalgún lugar, con élan milenario, Dostoievski escribe que “cando todo home acade a felicidade, xa non existirá máis o tempo”. Un aviso, quizais unha promesa. Que lle dá a súa ‘proba’ ao pensamento. Ante todo podemos comezar cunha lectura negativa: namentres habite o tempo, é dicir mentres se ‘dea’ tempo, o home está destinado á miseria, á aflición, á desesperación. Segundo o escritor, o mortal fica aínda capaz de redención: pode proxectarse cara a εὐδαιμονία, serlle digno, elevarse a ela e enlazarse con ela. Todo o seu padecer non se resolve nun mero naufraxio do sentido: irrompendo alén da propia condition humaine, o home pode facerse verdadeiro no seu ucrónico superamento, eternizarse no extremo dunha per-fecta beatitudo. O ‘ton teolóxico’ da páxina do novelista ruso semella innegábel. Así e todo, nós, máis cautos, deixaremos de seguilo por esa vertente. O que suscita a nosa ‘inquietude’ é en realidade a cuestión que el expón. Articularémola do seguinte xeito. Que significa preguntar pola ‘eventualidade’ dun superamento do tempo? Ou sexa: como repercute o anuncio dunha ‘redención’ por vir sobre a constitución política do presente? E sobre todo: por que debe ser ela in primis unha redención dende o tempo?
Antes de revelar definitivamente o terminus ad quem do noso discurso, lembramos por un intre unha lembrada incisión de Albrecht Dürer, Die vier apokalyptischen Reiter, a cuarta (frontispicio incluído) do ciclo adicado ao Apocalipse de Xoán de Patmos. O grupo dos cabaleiros, sobrecargados de realismo, evoca as compañías de mercenarios que xustamente naqueles anos percorrían Europa sementando abatemento e violencia. Imposíbel neste lugar deterse axeitadamente na simboloxía na que nos involucra Dürer ‒e mais na súa minimalista heterodoxia‒, limitámonos polo tanto a un inmediato achegamento á ‘posta en escena’ que a obra expón. Ao amparo das verbas de Xoán, o artista representa un dos momentos máis intensos do Apocalipse. Dende o primeiro cabalo (de dereita a esquerda), o montado polo arqueiro, que, cando menos segundo a interpretación canónica, expresa vitoria, pureza e xustiza, secundando o clímax ascendente que ‘escande’ a obra chégase ao último ‒en primeiro plano, abaixo á esquerda‒, desfigurado pola enfermidade, o terror, o embrutecemento e a morte. É o instante atroz da catástrofe: a fin dos tempos ameaza sobre a xente horrorizada. Indomábeis forzas dominan a época do home, xorden do máis extremo futuro para decretar o inexorábel aniquilamento. Sen embargo esas mesmas forzas non son máis que proxeccións do humano: o agre furor da guerra, as torturas da inanición, a mesquindade que nace das mans dos malvados, todo isto, praga e persecución, non é máis que unha condensación alegórica da crueldade do home, da súa inalienábel perfidia: unha ὕβρις volta in primis contra si mesma.
O ‘tempo do mundo’ diríxese ao propio esmorecemento. Apocalipse é o extremo do tempo que abolirá o tempo. Mais a morte de χρόνος non entrega o mortal á graza dunha eterna beatitudo. Demos crueis, Almas en pena, Erinias infalíbeis asombran o crepúsculo cando el desvela os seus selos. O xurdir do ἔσχατον semella realizar a vocación destrutiva da nosa angustia. A fin dos tempos xulga a nosa historia, érguese sobre ela invocando a destrución. Mais, se todo iso non fose outra cousa que o cumprimento dun desexo inadmisíbel? Existe quizais a esixencia de condenar preventivamente un futuro inalcanzábel para sublimar o drama do presente, para escusalo de toda culpa facéndoo así ‘habitábel’? O pulo de morte que domina ao home, o feito de que este non poida subsistir sen desexar a propia aniquilación, debe talvez sofrer un escorregamento temporal que a oriente necesariamente cara ao futuro, de xeito que se manteña aberta a posibilidade do afirmarse dun presente? Imos achegándonos paseniño á pasaxe decisiva á que atinxen as nosas divagacións.
Finis rerum. Non existe ‘civilización’ ningunha que non concibira o mito da propia eclipse. Que non sondara o ἔσχατον da propia ruína, o proxecto da propia destrución. Cada ‘cultura’ fixa un terminus, aquén do cal rexe como lexítima. Podemos anunciar indiferentemente a volta dos deuses, a vinda do Übermensch, o irromper dunha nova idade de ouro, unha mudanza irreversíbel da ‘especie’ ou mesmo a ‘fin da historia’: trátase dunha mesma función mítica elemental destinada de cando en vez a se reconfigurar. Co fin de fundar a constitución material inherente a unha orde social ‒comportamentos, prácticas, normas e institucións‒ é esencial que o seu futuro resulte dalgún xeito limitado. Baséase nesta limitación o dereito a dominar de quen goberna, amais do deber de obedecer de quen é gobernado. É a incontrovertibilidade dun tempo limitado a lexitimar a articulación pública do poder. Cadaquén está disposto a renunciar á propia soberanía absoluta, non tanto, à la Hobbes, por recibir protección, senón porque a marxe temporal á súa disposición é esencialmente finita. Así e todo non se trata do tempo entendido en sentido xenérico ‒é dicir, do feito de que cada un, en tanto mortal, ‘ten de tódolos xeitos os días contados’‒, senón dun tempo social mítico, do tempo mítico a disposición dunha comunidade para ‘organizar’ a propia historia, experimentala e consumala. O principio de constitución dunha comunidade xustifícase soamente en relación á existencia dun límite temporal futuro que funciona de dique insuperábel de contención e de definición da comunidade mesma. Como xustificar por exemplo o traballo, ou o ‘principio de responsabilidade’ que orienta as nosas accións, se non co feito de que nos sentimos continuamente ameazados pola posíbel catástrofe á que tamén o noso ‘facer’ converxe, cando exactamente iso está a devolvelo perpetuamente sub iudice? Trátase dun ‘pecado orixinal ao revés’, radicado no porvir. Certamente, de feito, o noso sentimento de culpa non atinxe ao pasado senón ao futuro. No acto mesmo da súa constitución o organum social renunciou xa en canto tal á propia eternidade. O seu nacemento consiste nun sacrificio preventivo do propio futuro, na posición dun insuperábel límite teolóxico-político. A imaxe dos catro cabaleiros do Apocalipse é en verdade un impoñente dispositivo mítico ‒onde μύθος é así mesmo o proprium do elemento teolóxico‒ dirixido á institucionalización do poder vixente. Como representación do futuro ela xoga un papel fundamental na constitución do presente. Dunha parte o home sublima o propio desexo de exterminio (virado indiferentemente tanto cara aos outros como cara a si mesmo) no ἔσχατον da apocalipse, onde todo será aniquilado posto que todo é culpábel; da outra parte xustamente o feito de que exista un límite na súa historia autoriza unha xestión legal do ‘tempo que resta’, a súa subdivisión en procedementos, ‘secuencias’ rituais, regulamentos vinculantes, protocolos prácticos normativos. ‘Hai que optimizar o tempo’. Admitido isto, fai falta agora preguntar: quen goberna as representacións da fin do tempo? Quen está en condición de redefinir de cando en cando a ameaza que decretará a fin do ser humano? Quen se ocupa na civilización actual de ‘narrar’ o mito da apocalipse e a que instrumentos recorre? Exhibindo como propio ‘obxecto político’ por excelencia o límite que ameaza o futuro dunha comunidade, polo tanto detendo o monopolio sobre a súa representación e sobre a información que o acompaña, a autoridade asegúrase a máis devota, a máis leal obediencia.
Se dun lado se anuncia a finis rerum presupoñéndoa como necesaria, do outro ven reclamado para si o poder de contela e interpretar os ‘sinais’, xa que logo de dominar o continuo estado de transición que dela nos separa. O ἔσχατον ven así ‘vinculado’ a un dispositivo de goberno indefectibelmente actual, que o asigna á ‘constitución de poder’ do político coma o seu trazo principal. Pois é lexítimo que o ‘proxecto apocalíptico’ ameace por propio gusto sobre o inerme horror dos mortais; é de feito oportuno servirse do terror perante a finis rerum coma da máis eficaz medida disuasoria. Trátase da operación tanatopolítica por excelencia: gobernar o límite do tempo mítico que pertence a unha comunidade, someter preventivamente ao propio arbitrio a imaxe da súa morte, convértese no máis eficaz instrumento para estabelecer a propia soberanía sobre o presente. Xa sucedeu nos enfrontamentos da ameaza atómica. Durante case cincuenta anos os gobernos non foron lexitimados de ningún xeito en virtude da súa capacidade de garantir simplemente a paz, senón porque eran os únicos órganos capaces de impedir unha aniquilación de cuxa posibilidade eles mesmos eran os artífices: é a enfermidade o que produce a propia cura, o veleno o propio antídoto. O mesmo valla para o espectro do terrorismo, xurdido non por casualidade unha vez que a ameaza nuclear perdera vigor e ‘utilidade retórica’. A orde social, a “coherencia xeopolítica” do occidente arriscase a ir a menos por culpa do así chamado “integrismo islámico”, un “integrismo” do cal, aínda supoñendo que sexa verdadeiramente tal cousa, o occidente é sen dúbida o primeiro instigador, dende que este non se “substancia” de outro xeito que como implícita resistencia á despótica exclusión do “mundo árabe” no goberno dos procesos económico-políticos que determinan o νόμος da terra. Velaquí entón que, outra vez, ao anunciar a eminente, terrorífica ameaza, é primeiro de todo o mesmo poder que a ocasionou, e en segundo lugar o que se propón como a única forza capaz de contrarrestala. Un último e evidente exemplo. O problema ambiental. Por todas partes declárase en alta voz que a nosa civilización se arrisca á extinción, que a subsistencia da vida sobre o planeta está en perigo por unha contaminación e unha explotación sen límites. Trátase entón dun feito xa consolidado que non ten máis necesidade de confirmacións e cuxo potencial político xa está afirmado, de maneira completamente indiferente respecto ás posíbeis investigacións científicas. Vai de seu que os ‘profetas do infortunio’ son a miúdo os responsábeis directos daquilo que denuncian ou os seus dignos representantes. En xogo evidentemente non está de ningunha maneira un hipotético “arrepentimento ecoloxista” do poder político ‒cousa de por si utópica sobre todo en relación ao nivel de consumo e ao modelo de desenrolo ditado pola axenda económica de occidente‒, senón que por un lado é unha opción inédita para fortalecer o funcionamento do mercado, como é sabido sometido a progresivas crises de saturación ‒que os investimentos, tanto públicos coma privados, en políticas ambientais representen o ‘negocio’ do futuro é algo repetido dende fai anos polo aparato mediático en tódalas súas frontes‒; por outro lado, un excepcional ‘recurso’ para instaurar e consolidar unha desmesurada implantación de dominio xustamente a partir desta emerxencia. “O mundo precipítase á autoaniquilación. Agárdanos unha época de inmensas devastacións. O crecente empobrecemento dos recursos, a irrefreábel degradación do medio ambiente poñen en dura proba a vida sobre o planeta”. Así denuncia a autoridade política, sen escatimar un aura de integrísima moralidade. Pero ao mesmo tempo proponse a si mesma coma a única vía de saída, o único ‘fármaco’ posíbel para evitar unha calamidade cuxos contornos xa anticipou con flamengo esmero. A primeira tarefa do dominio é limitar o porvir dunha época, preconizar a fin, prescribir un termo ao seu horizonte futuro. Reproducir o mito da apocalipse, polo tanto impor a necesidade dun poder que redima da finis temporum encargándose de impedir a ruína. Se o máis extremo perigo provén do futuro, toda renuncia é ben acollida para subtraerse, someténdose á moralidade da propia escravitude até desexar o propio xugo. Velaquí que, fenecida toda vis performativa adscribíbel a rigorosos enxertos ideolóxicos, a loita polo dominio do tempo, para someter retoricamente a catástrofe que está por vir, é a disputa onde se contende pola supremacía política para determinar a constitución do presente. Toda ‘vindeira’ πολιτεία distinguirase polos dispositivos que sexa capaz de realizar á hora de ‘engaiolar’ os límites do tempo e así gobernar a súa fin.
(Trad. Giacomo e Dexectora Hauser)