15M ou a relación entre o común e o acontecemento

Sören Hauser

1.- Xustificación

Estamos a vivir tempos convulsos no capitalismo, en Oriente, en Occidente, en Europa, no Estado español. A convulsión é froito de moitas continxencias, de moitas realidades vividas ao mesmo tempo, pero tamén de certo malestar, dunha indignación, dun desexo (do) común, a saber, a esixencia de democracia, dunha democracia real, dunha democracia absoluta, reivindicación fundamental do movemento español coñecido polas siglas 15M.

Un dos enfoques teóricos que se lle pode dar a este movemento parte da fundamentación do concepto de común como aquilo sobre cuxa recuperación se sostén a ideoloxía do movemento. Este camiño seguramente leve a poder reivindicar como acontecemento aquilo que está a suceder e a poder sinalar ao desexo das multitudes como responsábel último do sucedido. Ambos os dous conceptos cremos que se poden xustificar como relevantes no movemento 15M, máxime se afondamos nalgunhas das súas raíces filosóficas. Un camiño posíbel –e que nós seguiremos– xira en torno á autonomía italiana, movemento sociopolítico da Italia dos anos 70 que reivindicaba a autonomía dos traballadores –a súa autoxestión– fronte aos poderes políticos e económicos. Neste movemento forxáronse pensadores como Antonio Negri e Michael Hardt –que asumiron no seu camiño filosófico unha herdanza do pensamento spinozista– ou Maurizio Lazzarato –que o fixo a partir dunha interpretación política da filosofía deleuziana–. O que faremos entón será seguir algúns dos pensamentos de Negri, Hardt e Lazzarato pois cremos que, talvez, poidan axudar a pensar mellor as explosións e implosións sociais en xeral, e a do 15M en particular.

Ora ben, este percorrido levaranos a identificar o sistema capitalista como o verdadeiro inimigo do 15M e, polo tanto, a rexeitar calquera deriva reformista das esixencias deste.

2.- Do obreiro-social ao home-máquina

Un dos puntos de arranque que nos interesan do pensamento de Antonio Negri –e que consideramos aplicábel ao movemento 15M– é o seguinte: a cooperación e os procesos colectivos son os encargados de manter a produción da que se beneficia o capital, e é esa realidade a que pon nas mans dunha subxectividade que identifique ao capitalismo como o seu inimigo a esixencia de actuar conforme ao seu desexo, a saber, o desexo dunha democracia real e radical (Negri, 1972, 1976 e 1979a; Bologna, Carpignano e Negri, 1974).

Se un dos elementos decisivos á hora do que foi a organización de todo o movemento 15M foron as redes sociais, tamén son un bo exemplo da xeneralización que sufriron as ferramentas de información nas que a cooperación e a comunicación se tornaron esferas vitais, provocando con iso que a nosa actividade produtiva sexa o resultado dun proceso colectivo que non se pode xa medir en unidades simples de traballo –como até o de entón proclamaba a lei do valor (Negri, 1979b: caps. 2 e 4; Negri, 1992d, 1997)–. É dicir, Negri afirma que actualmente prodúcese de forma maioritaria empregando estas ferramentas.

No que respecta ao 15M, non só foron as redes sociais, senón o traballo en común realizado nas múltiples comisións temáticas de cada asemblea o que se tornou relevante e xeneralizado. Vexamos, entón, algunhas das consecuencias que se poden sacar desa xeneralización.

Para Negri, como diciamos, a lei do valor perde parte do seu sustento ao presupoñer que o traballo abstracto se pode medir en unidades, xa que ao tornarse a cooperación imprescindíbel no proceso, o traballador xa non é o responsábel último e único do seu traballo, senón un colectivo que traballa en común. Entón a lei do valor, baixo esta perspectiva, sempre está a recoller un plus-valor, pois a súa valoración sempre é inxusta. Tórnase así nunha lei de plusvalía.

Para Marx, a riqueza era o resultado dun proceso que se iniciaba co traballo, e era este o que imprimía o valor sobre a mercadoría –«o non-capital real é o traballo» (Marx, 1977b: 215)–. Polo tanto, a medida do traballo –traballo abstracto– era a forma de calibrar o valor, e a cuxo obxecto, as unidades de traballo simple se vían como equivalencias á hora da creación de valor.

Hoxe, non obstante, e segundo Negri, coa expansión do traballo inmaterial as unidades de traballo deixan de ser medida de nada. A riqueza que se extrae do traballo toma a súa forma na cooperación e comunicación, imprescindíbeis no traballo inmaterial, o que non fai posíbel calcular o valor pola cantidade de traballo individual e, polo tanto, é certa idea do común o que imprime ese valor (Corsani, Lazzarato e Negri, 1996). Do mesmo modo sucede coa explotación, pois para Marx era a cantidade de traballo excedente –é dicir, a parte da xornada de traballo na que o traballador producía máis valor que o que recibía no salario– o que constituía a plusvalía apropiada polo capitalista (Negri, 1992c). É máis, o modo de produción capitalista non é só produción de mercadorías senón fundamentalmente produción de plusvalía, e polo tanto, de capital. Deste modo, é imposíbel que o sistema se reforme ou modifique (Marx, 1974: 3-100) e, polo tanto, dende esta perspectiva, perden relevancia as reivindicacións a ese respecto dalgúns sectores asociados ao 15M.

Negri afirma que, dende que existe predominancia do traballo inmaterial a explotación se refire á expropiación do común por parte do capitalista. E este común tamén ten o seu papel na discusión ao respecto de Internet, sobre se se debe ou non regularizar e controlar, como queren certos sectores do poder económico. Do outro lado colócanse os grupos de activistas e hackers que reivindican o uso dun software libre e licenzas procomún –Creative Commons, etc.– para así loitar pola eliminación das patentes e dos dereitos de autor como obstáculos no camiño da recuperación do espazo común. Do mesmo modo, utilizan estas armas para intentar dinamitar o vampirismo das grandes compañías con respecto á plusvalía apropiada destas obras (Hardt e Negri, 2005: 303-326). Todos eles tiveron un papel fundamental na organización do movemento 15M e por iso é relevante mencionalos aquí.

A explotación vista dende este punto é a apropiación privada dun valor producido en común. E así, do mesmo modo, no tocante ao traballo asalariado, xa non é o individuo senón unha capacidade de traballo socialmente combinada a que se converte no axente real do proceso laboral no seu conxunto, pois unha gran maioría emprega mecanismos de información, culturais, intelectuais, etc. que están á súa disposición grazas a que foron realizados por alguén que, á súa vez, actuaba con base nun colectivo, que actuaba en común. Deste modo o uso destas ferramentas fai que non existan, como diciamos, responsábeis individuais e únicos do traballo. Isto é o que Negri denominaba nos anos 70 o paso do obreiro-masa ao obreiro-social (Negri, 1979a).

Co concepto de obreiro-socialNegri pretendía por unha parte colocar o acento na capacidade colectiva de traballo, de cooperación, na que cada persoa é parte dun proceso no que todos estamos incluídos e no que todos temos un papel singular.
O obreiro-social é aquel que xa non traballa individualmente, á marxe do proceso colectivo. O obreiro-social é inseparábel da creación colectiva, «o traballo inmediato deixa de ser en canto tal base da produción e o produto deixa de ser produto do traballo inmediato individual e é a combinación da actividade social a que se presenta como produtor»(Marx, 1971: 94-95).

O modo de produción, así mesmo, modifícase porque o traballo vivo se mostra sobre todo como traballo abstracto e inmaterial, como traballo complexo e cooperativo e como traballo cada vez máis intelectual e científico, todo o cal non é reducíbel a traballo simple. Para Negri, é o traballo inmaterial o dominante pois é o que produce bens inmateriais como o coñecemento, a información, a comunicación, unha relación ou unha resposta emocional, etc. (Hardt e Negri, 2003: 18-22).

Este é o contexto cara ao que Negri enfoca certas lecturas que fai de Marx, como por exemplo as referentes á cuestión da introdución das máquinas no proceso produtivo. Aquí Negri ve claramente que a introdución da maquinaria e o seu desenvolvemento rematará por provocar a autonomía do traballador, pois a súa función será sobre todo intelectual e iso presupoñerá que a forza de traballo sexa o cerebro e, polo tanto, que a contradición entre forza de traballo e medios de produción se acabe diluíndo, dando lugar a unha nova figura do traballador, impulsada polo obreiro-social, o home-máquina (Hardt e Negri, 2003: 21-22). Para iso susténtase no “Fragmento sobre as máquinas” dos Grundrisse de Marx, lugar do cal asumirá así mesmo que a rede de cooperación e actividade na que se basea o obreiro-social dea lugar ao chamado General Intellect, é dicir, ao patrimonio de coñecemento común aos traballadores que se realiza dende redes de comunicación e cooperación alternativas e que pode servir na organización dunha resistencia ao capitalismo (Marx, 1972: 216-230). Deste modo, a nova subxectividade que se presenta co nome de home-máquina intenta facerse cargo daquela figura que se tornou decisiva neste proceso: a do común.

É dicir, este foi un dos posíbeis camiños de configuración dunha nova subxectividade política, como aquela que pode xurdir do propio movemento 15M.

3. Dende o poder constituínte até o desexo da multitude

Por outra parte, a tentativa capitalista de desintegrar o fundamento común do traballo leva consigo resistencias, das cales o 15M non é máis que un exemplo. Unha das formas que adquiren estas resistencias é a da irrupción de desexos que procuran resistir ao que consideran unha mercantilización da vida e que teñen como punto de ancoraxe a esixencia dunha democracia directa e dunha recuperación do espazo común.
Deste modo, podemos afirmar que o comunismo é unha das súas reivindicacións, xa que este non é máis que a creación de condicións para subverter a situación actual –«o comunismo é o movemento real que anula e supera o estado de cousas actual» (Marx, 1977a: 37)–.

As accións comúns, ademais, configuran o desexo do 15 M:

Ese desexo chámase democracia absoluta.

Ese desexo é procurar o común que nos une sen unificarnos, mantendo a nosa singularidade e independencia, pero sen por iso deixar de traballar polo común, por aquilo que nos une: o desexo da democracia. E ese desexo –o común– non é algo por descubrir, é algo por producir, por crear.

Negri porá a referencia en que os procesos de subxectivación en tanto que proceso global e colectivo son os que forman a política e, polo tanto, todo intento de redución desta á participación duns poucos individuos que representan ao resto vólvese reducionista. Baixo estas indicacións entendemos unha das consignas que resultaron máis coñecidas do 15 M, a que proclama «que non nos representan».

Para Negri, pola contra, a fonte expansiva que produce o ordenamento político e se fai cargo deste chámase poder constituínte (Negri, 1992a: 11-13). E o concepto de poder constituínte vai ser fundamental no pensamento negrista, e ten relación directa co concepto de potencia en Spinoza.

O “poder constituínte” é aquilo que produce as normas constitucionais de todo ordenamento xurídico, polo tanto é o suxeito desta produción. Pero a potencia na que se basea non se integra no obxecto producido senón que, como fonte, permanece estraña. Así, non se pode reducir ao campo do dereito, á constitución ou á orde xurídica dunha sociedade. Non obstante, é en función do poder constituínte que eles crean.
Entendéndoo como poder omnipotente é a revolución mesma, expansivo e ilimitado no tempo e o espazo. Pero a ciencia xurídica reduce o seu poder entendéndoo como produtor do dereito, ou sexa, como poder constituído. É deste modo como aquilo que debe lexitimar todo proceso xurídico se ve atrapado no propio sistema que xerou, o da representación política.

Aquí segue entrando en xogo certa lectura spinoziana, pois dende a visión inmanentista e anti-xerárquica que Negri le en Spinoza (Negri, 1993), a sociedade non sería máis que o conxunto das condicións baixo as cales o ser humano pode efectuar mellor a súa potencia, e esta configúrase a partir do que Spinoza considera a esencia do ser humano, a saber, o seu desexo. Así mesmo, a figura que poderá facer concordar a potencia e o desexo será a de multitude, unha nova subxectividade colectiva, que Spinoza esbozará e Negri desenvolverá como a continuación natural do obreiro-social.

Spinoza di:

«Se dous se poñen mutuamente de acordo e unen as súas forzas, teñen máis potencia¹ xuntos e, polo tanto, tamén máis dereito sobre a natureza que cada un por si só. E cantos máis sexan os que estreitan así os seus vínculos, máis dereito terán todos unidos» (Spinoza, 1986: 92).

Nesta cita vemos unha relación directa entre dereito e potencia, ou cómo individuos unidos teñen máis dereito que por separado. O fundamento de tal relación vén no Escolio da proposición XVIII da cuarta parte da Ética, onde Spinoza afirma que a unión de dous individuos cunha natureza enteiramente igual produce un individuo dobremente potente que cada un deles por separado. E de aí infire que «nada poden desexar os homes que sexa mellor para a conservación do seu ser que o concordar todos en todas as cousas, de sorte que as almas de todos formen como unha soa alma […] e buscando todos a unha a común utilidade» (Spinoza, 1999: 307).

Esta idea de suxeito colectivo, individuo composto universal, é a que desenvolverá Spinoza no Tratado Político, á procura dunha comunidade universal, que non está dada de antemán, pero que representaría un esquema ontolóxico acorde coa Ética utilizando para iso o concepto de multitude.

Do mesmo xeito, a concepción de desexo será tamén moi importante na configuración das multitudes pois, para Spinoza, o desexo é ilimitado e non está penado:

«O desexo, considerado en absoluto […] é a mesma esencia do home, en canto este a concibe como determinada dalgunha maneira a facer algo; e así, o desexo que xermola da razón, isto é […], o que se xera en nós na medida que obramos, é a esencia ou natureza mesma do home, en canto concibida como determinada a obrar aquilo que se concibe axeitadamente por medio da soa esencia do home […]; así, pois, se ese desexo puidese ter exceso, entón a natureza humana, considerada en si soa, podería excederse a si mesma, ou sexa, podería máis do que pode, o cal é contradición manifesta, e, por ende, ese desexo non pode ter exceso» (Spinoza, 1999: 354).

Dende esa perspectiva pode afirmar Spinoza que non desexamos e intentamos algo porque sexa bo, senón que o xulgamos bo na medida que o desexamos. Ponse en marcha así unha ética radical, que non cualifica ou descualifica a realidade, senón que a afirma, a intensifica, compona, constrúea. Ética axeitada a unha ontoloxía da potencia.
Di Spinoza: «O dereito é a norma natural, baixo a cal todos os homes nacen e viven a maior parte da súa vida, non prohibe senón o que ninguén desexa» (Spinoza, 1986: 89). Unha parte importante do desexo é, entón, a construción colectiva e a ampliación da potencia de cadaquén, e en tales presupostos cremos que se pode fundamentar a configuración dos desexos no 15M.

4.- A nova situación do Imperio e a resistencia da multitude

Negri afirma, en consonancia co visto, e seguindo co papel do desexo na multitude, que a relación Estado-sociedade non é unha relación de obediencia se non está xustificada, lexitimada pola propia sociedade, pois non pode haber subsunción da sociedade con respecto ao Estado (Negri, 1992b: cap. 6; Hardt e Negri, 2003: 80-85).

Por este camiño é polo que chegamos á democracia absoluta reivindicada polo 15M e ao poder constituínte como unha forza que irrompe, quebranta todo equilibrio preexistente: Poder constituínte é democracia como poder absoluto. O que significa que tanto revolución coma democracia autoimplícanse co poder constituínte. Ou dito doutro xeito, é el o que fai cristalizar en torno súa o concepto de revolución democrática. E isto só ten sentido como unha praxe continua, e será unha vía de escape á opresión causada por certos trazos propios da globalización capitalista ou, en palabras de Negri-Hardt, do Imperio.

A caracterización que Negri-Hardt fan da globalización capitalista –responsábel así mesmo de moitos dos males que denuncia o movemento 15M– parte entre outras cousas da perda de competencias do Estado-nación moderno. Este vai deixando o seu lugar preferente ao mercado mundial, que substitúe as súas institucións fundamentais por outras que asumen as súas competencias e que escapan a todo control democrático, como a Organización Mundial do Comercio, o Fondo Monetario Internacional, o Banco Central Europeo, etc.

De feito, moitas das decisións chave para o funcionamento dos Estados tómanse agora nos mercados financeiros, nas xuntas directivas das grandes empresas transnacionais. As decisións políticas xogan a favor dos mercados mundiais mentres se segue instalando nas conciencias a necesidade do crecemento económico infinito –ou a recuperación deste–, que non valora ningunha das súas nefastas consecuencias directas, como o aumento das desigualdades ou o empeoramento do problema ecolóxico. Esta é a situación que recolle o concepto de Imperio empregado por Negri-Hardt (Hardt e Negri, 2005) e pódenos servir para contextualizar algunha das reivindicacións do movemento 15M, que se refiren directamente ao papel predominante que os mercados bolsistas teñen nas decisións políticas dos gobernos.

Dentro do fenómeno da globalización capitalista o férreo dominio do Imperio contraponse á posibilidade dun proxecto común en mans de quen o queira facer realidade. Hoxe a democracia, dende esta perspectiva, sería buscar o común que nos une sen unificarnos, mantendo a nosa singularidade e independencia, pero sen por iso deixar de traballar nun proxecto en rede, á busca dunha comunidade inclusiva (Hardt e Negri, 2004: 107-121).

É por este motivo polo que o concepto utilizado por Negri-Hardt para dar resposta á problemática, mentres respecta a multiplicidade común, é, de novo en consonancia con Spinoza, o de multitude.

A multitude, en primeiro lugar, distínguese do pobo e da masa (Hardt e Negri, 2004: 127-130). O pobo é un, representa unha unidade e unha identidade única, e as masas, aínda sendo plurais, móstranse como indiferenciadas, sen autonomía nas súas diferenzas. É a multitude a que mantén a singularidade e a armazón diferencial que a caracteriza sen que iso sexa un impedimento para traballar polo común, por aquilo que nos une: segundo Negri-Hardt, o desexo da democracia.

Unha das tarefas que poden resultar decisivas para toda multitude na liña do movemento 15M é, insistindo nos novos medios de comunicación, nas novas formas de cooperación, provocar o alzamento dalgún tipo de intelixencia colectiva que se poida facer cargo da auto-organización, sempre respectando a singularidade e as diferenzas das subxectividades revolucionarias que imprimen a súa pegada na multitude como suxeito político emerxente baseado na súa potencia (Hardt, Negri e Zolo: 129-131). O común mantén as singularidades e as diferenzas individuais intactas en contraposición coa comunidade, onde os individuos se disolven (Hardt e Negri, 2004: 127-130).

Deste modo, é a multitude revolucionaria a que pode facer subverter –sobre a base do seu desexo– o sistema político. Tal é a aspiración do movemento 15M e da posibilidade de efectuar unha política do acontecemento xurdido no seu envés.

5. Os arranxosno acontecemento

Maurizio Lazzarato preséntasenos, pola súa parte, como unha referencia fundamental para construír unha política do acontecemento acorde co que estamos a ver.
Lazzarato toma como exemplo a este respecto o movemento de Seattle de 1999, que moitos ven como o comezo do movemento antiglobalización e que garda certas semellanzas co 15M (Lazzarato, 2006).

Para Lazzarato, a frase “outro mundo é posíbel” –bandeira do movemento de Seattle e aplicábel así mesmo ás esixencias do 15M– é moi pertinente se entendemos “mundo” e “posíbel” en sentido leibniziano, en certa medida reinterpretado por Gabriel Tarde e Gilles Deleuze, como veremos a continuación.

Leibniz utiliza a noción de “mundos incomposíbeis” para afirmar que unha contradición só é tal cando nos referimos a un mesmo mundo. É dicir, exemplificando, non poden existir no mesmo mundo un Adán pecador e un non-pecador. Pero si poden existir en mundos distintos, sabendo que só un é posíbel (Deleuze, 1989: 81-100).

A configuración pensada ao respecto polo sociólogo decimonónico Gabriel Tarde discrepa desta conclusión (Tarde, 2006). Para Tarde, todos os mundos incomposíbeis poden pasar á existencia ao mesmo tempo, pois todos buscan actualizarse á vez. E isto é factíbel porque, en palabras de Deleuze, «a incomposibilidade é unha relación orixinal distinta da imposibilidade e da contradición» (Deleuze, 1989: 85).

A neomonadoloxía de Tarde permítenos pensar un mundo poboado por unha multiplicidade de singularidades, pero tamén por unha multiplicidade de mundos posíbeis: o noso mundo. Isto implica outra idea da política, e fai que á neomonadoloxíaLazzarato a chame directamente, en liña con Deleuze, nomadoloxía (Lazzarato, 2006: 47, 73 e ss.).

Para Lazzarato, coas xornadas de Seattle creouse un novo mundo, un novo campo do posíbel, pois ademais de denunciar o que unha época ten de intolerábel, tamén fixo emerxer novas posibilidades de vida. Así mesmo, realizou unha nova distribución dos posíbeis e dos desexos abrindo á súa vez un proceso de experimentación e de creación en común. Este campo de experimentación implica, segundo Lazzarato, «crear dispositivos e institucións capaces de despregar novas posibilidades de vida» (Lazzarato, 2006: 36) a través da creación de arranxos², concepto que Deleuze e Guattari fixeron célebre en relación directa co desexo, como veremos a continuación.

Na obra de Deleuze e Guattari o desexo non pode considerarse como un proceso illado, individual ou que remite a un obxecto determinado. É algo moito máis complexo e, ao mesmo tempo, moito máis sinxelo. É algo que sempre ten que ver cun colectivo, cun conxunto, cunha disposición, cun arranxo. É o acto de dispoñer, de colocar, de construír unha disposición concatenada de elementos que forman un conxunto. A fórmula sería: o desexo discorre dentro dunha disposición ou concatenación: dun arranxo (Deleuze e Guattari, 1988 e 1985: 279, 297, 300, 304, 306, 335).

Deleuze e Guattari dicían, así mesmo, ao respecto de Maio do 68, que se despregara completamente a dinámica do acontecemento político: «É preciso que a sociedade sexa capaz de formar arranxos colectivos que correspondan á nova subxectividade, de maneira que esta desexe a mutación» (Deleuze e Guattari, 2003: 216). A cuxo obxecto o maio francés foi un cambio na orde do sentido.

Efectuar os posíbeis que un acontecemento fixo emerxer é entón abrir outro proceso imprevisíbel, arriscado, imposíbel de predicir: é operar unha «reconversión subxectiva a nivel colectivo» (Deleuze e Guattari, 2003: 216).

Un acontecemento, entón, non é a solución dun problema, senón a apertura de posíbeis. O problema que se pode construír a partir do acontecemento non contén implicitamente as súas solucións, que en cambio deben ser creadas. O enunciado «outro mundo é posíbel», pois, designa menos unha afirmación que unha consulta, un cuestionamento (Lazzarato, 2006: 37).

Se aquí vemos o concepto de “posíbel” leibniziano, debemos reactualizalo xunto ao de “mundo”, e iso podémolo ver, de novo, a través de Deleuze, pois para este o mundo é un virtual, unha multiplicidade de relacións e de acontecementos que se expresan en arranxos colectivos de enunciación que crean o posíbel. Estas novas posibilidades só se efectúan se se desenvolve o que o posíbel envolve. Este posíbel é o que Deleuze chama noutra parte, e segundo outro aparato categorial, o virtual –para Deleuze, toda multiplicidade implica elementos actuais e elementos virtuais. Non hai obxecto puramente actual, pois todo actual se rodea dunha néboa de imaxes virtuais (Deleuze e Parnet, 1996)–. O posíbel é deste xeito produción do novo. Asumindo isto no nivel político poderiamos dicir, en palabras de Lazzarato:

«[A política é] unha creación dobre que á vez recibe a nova distribución dos posíbeis e traballa para a súa consumación nas institucións, nos arranxos colectivos “que corresponden á nova subxectividade” que se expresou no acontecemento. A consumación dos posíbeis é á súa vez un proceso imprevisíbel, impredicíbel, aberto e arriscado» (Lazzarato, 2006: 42).

Dende esta perspectiva, tanto as xornadas de Seattle como o propio movemento 15M son un arranxo corporal, unha mestura de corpos composta de singularidades individuais e colectivas –multiplicidade de individuos e organizacións con poucas similitudes entre si– que practican diversas maneiras de estar xuntos, de militar e de construír o común. E ese tipo de encontros son tamén un arranxo de expresión constituído por unha multiplicidade de réximes de enunciación, pois colectivos distintos falan linguaxes diferentes. Os dous arranxos foron construídos a partir do desexo do común.

Vemos pois como a distribución dos desexos cambia. E é algo que xa vimos no 15M, pois ao encontro nas prazas chegábase coas ideas preconcibidas, e logo regresábase a casa coa imperiosa necesidade de redefinilas en relación co que se fixo e se dixo alí. Deste xeito relacionábase un co común. E é algo problemático, pois ao estar forzados a abrirse ao común, é imprescindíbel abrirse a respostas novas e, polo tanto, non serven as respostas xa preparadas, só a invención.

Así mesmo, todas as invencións son acontecementos que en si non teñen ningún valor pero que, ao crear novos posíbeis, son a condición previa de todo valor. A invención é unha cooperación, «unha asociación entre fluxos de desexo que ela arranxa de modo novidoso» (Lazzarato, 2006: 61). A invención é tamén unha forza constitutiva, porque ao combinar, ao arranxar, permite que se encontren forzas que queren expresar unha nova potencia, unha nova composición, facendo emerxer e converter en actuais as forzas que eran soamente virtuais.

A invención é entón sempre un encontro, o que nos leva a unha posibilidade real de refutar todo tipo de privatización, pois esta non é máis que unha tentativa de saldar os restos do común que aínda fan posíbel unha política do acontecemento, unha política como a que está en pendes dende o 15M.

6. Concluíndo

Despois deste percorrido dende a óptica da autonomía italiana, quizais poidamos sacar distintas conclusións ao respecto do movemento 15M.

En primeiro lugar, seguindo fundamentalmente o pensamento de Antonio Negri, vimos como a mutación do paradigma do traballo en traballo inmaterial provocaba que o traballador individual xa non fose o responsábel último do seu traballo senón, máis ben, unha capacidade de traballo socialmente combinada, en común. A onde nos leva esta conclusión é a non poder permitir, sobre a base dela, nin privatizacións nin representacións non lexitimadas polos cidadáns. Cremos que nese sentido van algunhas das reivindicacións do 15M, esixidas ao berro de “Non nos representan”.

Así mesmo a figura subxectiva que Negri-Hardt propoñen para substituír a de pobo é a de multitude, buscando con iso un suxeito político que nin sexa unitario nin se perda na indefinición. E seguindo con isto, serán os desexos das multitudes os que guíen a súa acción, e por iso, en certa medida, esta será impredicíbel, como todo acontecemento. Esa é a liña que desenvolve Maurizio Lazzarato –apoiándose entre outros, e especialmente, en Gilles Deleuze–, a do xurdimento dun acontecemento político –que nace da man de movementos como o do 15M– que implique unha nova creación de posíbeis que poidan acontecer en común, dando lugar a arranxos e invencións, que poidan facer realidade ese berro xa clásico –pero non por iso menos repetido, tamén no 15M– de “Outro mundo é posíbel”.

Bibliografía:

BOLOGNA, S., CARPIGNANO, P. e NEGRI, A. (1974): Crisi e organizzazione operaia. Milano, Feltrinelli.

CORSANI, A., LAZZARATO, M. e NEGRI, A. (1996): La Bassin de travail immatériel dans la métropole parisienne. Paris, L’Harmattan.

DELEUZE, G. (1989): El pliegue. Leibniz y el barroco. Barcelona, Paidós.

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. (1985): El Anti Edipo. Barcelona, Paidós.

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. (1988): Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos.

DELEUZE, G. (2003): Deux régimes de fous. Paris, Minuit.

DELEUZE, G. e PARNET, C. (1996): Dialogues. Paris, Flammarion.

HARDT, M. e NEGRI, A. (2003): El trabajo de Dionisos. Madrid, Akal.

HARDT, M. e NEGRI, A. (2004): Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio. Barcelona, Debate.

HARDT, M. e NEGRI, A. (2005): Imperio. Barcelona, Paidós.

HARDT, M., NEGRI, A. e ZOLO, D. (2003): Guide: cinque lezioni su impero e dintorni. Milano, R. Cortina.

LAZZARATO, M. (2006): Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid, Traficantes de sueños.

MARX, K. (1971): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. Volumen I. Madrid, S. XXI.

MARX, K. (1972): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. Volumen II. Madrid, S. XXI.

MARX, K. (1974): El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Madrid, S. XXI.

MARX, K. (1975): El Capital. Libro I. Vol. II. Madrid, S. XXI.

MARX, K. (1977a): La ideología alemana. Barcelona, Crítica.

MARX, K. (1977b): Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse) I. OME vol. 21. Barcelona, Crítica.

NEGRI, A. (1972): Crisi dello Stato-piano: comunismo e organizzazione rivoluzionaria. Firenze, Edizioni CLUSF.

NEGRI, A. (1976): Proletari e stato : per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico. Milano, Feltrinelli.

NEGRI, A. (1979a): Dall’operaio massa all’operaio sociale: intervista sull’operaismo. Milano, Multhipla.

NEGRI, A. (1979b): Marx oltre Marx : quaderno di lavoro sui Grundrisse. Milano, Feltrinelli.

NEGRI, A. (1992a): Il potere costituente: saggio sulle alternative del moderno. Carnago, Sugar & Co.

NEGRI, A. (1992b): Spinoza sovversivo: variazioni (in)attuali. Roma, A. Pellicani.

NEGRI, A. (1992c): «Interpretation of the class situation today: methodological aspects», en BONNEFELD, W., GUNN, R. y PSYCHOPEDIS, K. (eds.): Open Marxism, Volume II, Theory and practice. London & Boulder/Colorado, Pluto Press.

NEGRI, A. (1992d): “Valeur-travail: crise et problèmes de reconstruction dans le postmoderne”, en Futur Antérieur, 10, Paris, pp. 30-36.

NEGRI, A. (1993): La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Spinoza. Barcelona, Anthropos.

NEGRI, A. (1997): “Travail et affect”, en Futur Antérieur, 39-40, Paris, pp. 45-56.

SPINOZA, B. (1986): Tratado político. Madrid, Alianza.

SPINOZA, B. (1999): Ética. Madrid, Alianza.

TARDE, G. (2006): Monadología y sociología. Buenos Aires, Cactus.

________________________________________________

Notas