Carta a unha amiga galega

Josemari Ripalda

Amiga de verdade:

Seica andas dándolle voltas á cousa das fronteiras, para ti algo tan distinto, segundo se trate da túa fronteira do Sur, do teu límite do Leste ou do confín sinistro, pero aberto e magnífico, do mar, destino de séculos para a túa xente. Acabas de cruzalo de beira a beira e até a costa doutro océano aínda maior, ao que agora, uns cantos miles de quilómetros ao Sur, dá tamén a miña costa.

Por alí, no aeroporto de Bariloche, chamoume a atención un gran panel que enxalza a cordilleira dos Andes como unha marabilla feita por Deus para tódolos homes sen límites. A verdade é que acabo de experimentala como unha barreira burocrática que me demorou unha hora enteira. O mesmo paso xeográfico leva o nome do cardeal da Igrexa que, aínda recentemente, mediou na fixación desa fronteira. Si, hai fronteiras, as dos Estados nacionais sono por excelencia. Pero a xeo-organización do poder entrou nun cambio trepidante dende que se disolveron os imperios coloniais. Aquí, dende o antigo territorio austral dun dos imperialismos máis vellos, miro cara ao seu resto seminal na vella Europa; aínda segue pretendendo, ao parecer en van dende que fracasou como República, constituírse en Nación; a consecuencia é unha fronteira sucada cara a dentro de fronteiras virtuais; recoñezo algo semellante en Chile. Pero até que punto segue sendo a “Nation” unha bandeirola de enganche político? Non se tratará máis ben de certos equilibrios decantados –ou anhelados– e de institucións que seguen sustentando esas cercas solemnes a través das cales pasa de tódolos xeitos moito gando? En que condicións e por canto tempo pode ser un nome político de lugar o refuxio para a xustiza que falta, que sempre falta?

O de “Hispanidade”, dende logo, non é un nome propio de lugar, senón unha palabra abstracta e cristalina para aflorar discretamente pretensións imperiais xa imposíbeis, e é á vez o nome vergonzoso dunha suposta Festa Nacional que se celebra militarmente, mentres o público que asiste ao desfile ante a tribuna manifesta a voces a identidade de Nación e fascismo. Hai tamén palabras mates de transfronteiras virtuais, como “Galeuzka“, o acrónimo artificioso que quere unirnos a ti e a min nunha feble operación de franqueo para unha opaca evanescencia. Estamos sen nomes propios para unha carencia aberta ou eses nomes –ti sabes que teño un, pero con moita indecisión– até o de agora foron incapaces de marcar unha dirección á dispersión que os poboa.

O caso é que ti viñeches a América para un tempo moi limitado, por agora, mentres que para min pode que sexa o lugar dun “exilio” máis ou menos longo. O chileno (e catalán de adopción) Roberto Bolaño dicía –el que escapara da ditadura de Pinochet– que estar en España non era exilio para un chileno. Talvez se poida dicir de min algo semellante á inversa. Sobre o exilio lin hai pouco un pequeno artigo precisamente de Bolaño, que, provocativo como é, paga a pena seguir meditando: “Para el [Jonathan Swift], exilio era o nome secreto de viaxe“¹. A importante realidade do exilio, non só o expresamente político, senón o masivo da miseria e a necesidade que sempre foi a emigración, pode facer esquecer outro exilio, tapado por relixións e filosofías: non só o exilio interior –sobre todo o exilio imposíbel de quen non pode exiliarse–, senón o fracaso, o non lugar que afecta a toda pretensión de proxecto vital, de teleoloxía individualizada ou nacionalizada, o desfase permanente, por dicilo así, que é a vida. A viaxe, que é a súa imaxe inmediata, espacial, tápao, porque adoita ter traxectoria, punto(s) de partida e de chegada; pero aínda así vémola sempre como insegura (“Que teñas boa viaxe!”) e, polo menos virtualmente, aberta. Así é tamén o meu agora, con puntos de partida e de destino que son incapaz de fixar sen que se me esborranchen inmediatamente.

Agora, despois de demorar demasiado o encontro con esta América –coa que supostamente pouco tiña que ver– e de ter atravesado un par de barreiras policial-sanitarias (tamén a explotación industrial do porcino créaas, e isto só parece un comezo), atopeime baixo a chuvia invernal da “selva fría” patagónica. Aí algúns amigos traídos dos catro ventos, remedando un pouco o inverno de Descartes en Ulm, puxémonos a ler xuntos Fuerza de ley. “El fundamento místico de la autoridad”,² que Jacques Derrida publicou hai vinte anos sobre a base de dúas conferencias, ámbalas dúas pronunciadas precisamente en América, pero na túa outra América, a metropolitana, a que se nomea sen máis adxectivos do Sur ou do Norte, “latina” ou –nin sequera– “anglo“. En realidade non che parece que estamos a repetir aquí algo importante no destino tanto de Descartes coma de Derrida?

A primeira das dúas conferencias, “Do Dereito á xustiza”, non gozou, unha vez máis, do favor dos meus compañeiros de faladoiro. O comezo é virtuoso, non exento de ironía, como un tentar, un levar ao teu terreo, des-variando suavemente sobre o título do coloquio ao que fora convocado Derrida, antes de que fose perdendo as maneiras e rematase saltándose mesmo as regras da arte para un público necesitado de teoría rigorosa, non de confesións arriscadas, mesmo ás veces aparentemente incoherentes, e de teses provocadoras e inesperadas. Demasiado alleo, refinado e irreal para esta América díxome algún, aludindo a neo-colonialismos culturais, coma se non fosen os restos terríbeis do paleo-colonialismo os que seguen atenazando esta sociedade para servila no prato dos monstros sen fronteiras.

Pois ben, na brevidade dunha conversación con moitas voces quedáraseme no tinteiro unha pasaxe que, quizais dende a miña situación vasca –e dende calquera outra periférica?–, ten parecido insinuante. Derrida, tras demorarse no título do coloquio ao que fora convocado, logo nos verbos “toadress“, “toenforce” e por fin pasar así o que el considera un primeiro adro –deixando atrás cambaleando a convención académica e o monoteísmo lingüístico dominante, entra nun segundo proemio (páx. 25), non sen advertir que quizais, con todo o que di, non chegue nunca a comezar. Pero, “sen comezar”, xa soltou un estoupido de espoleta retardada: “A deconstrución é a xustiza“. Non sei se a ti tamén che parecerá esta afirmación insólita; a min ségueme impresionando dende que a lin hai anos. E Derrida non a soltou sen máis, senón que a preparou coa lembranza dun aforismo de Pascal, que á súa vez leva a Montaigne (e a La Fontaine )³.

Nada máis plausíbel, e vou ao que ía, ningunha tarxeta de visita máis adecuada alén das fronteiras, dentro do espazo noratlántico, que esa referencia concreta a Pascal, figura ilustre intelectual e eticamente onde as haxa, membro sinalado do esforzo de Port-Royal por canonizar a lingua francesa, que levaba un século como lingua oficial, pero que aínda un século despois apenas falaría unha cuarta parte da poboación francesa. Foi a partir notabelmente de Talleyrand, na Francia postrevolucionaria, cando as outras linguas de Francia foron perseguidas por medios máis ou menos directos, vinculados sobre todo á educación e á administración, tamén aos prestixios do poder, até ser erradicadas case por completo. Certamente a Francia actual ten os seus problemas para xustificar ese pasado como o seu futuro anterior; a incapacidade de pluralismo do seu aparato estatal, cultural, a incapacidade actual da súa sociedade mesma por dixerir os restos internos do seu imperio, preludiadav. g. no odio aos ‘pieds-noirs‘ –Derrida un deles xunto cunha pléiade de intelectuais de primeira fila, como Althusser e Camus–, parece preludiar a némese dun pasado. Pasado que, nesta América na que estou, é a continuación dunha marxinación destrutiva, sen recoñecemento, que fai da nacionalidade un simulacro; como en Francia o Imperio devorou a Nación, ou en España nin sequera a deixou constituírse.

Cando nós, empurrados polos antecedentes que aduce Derrida, buscamos algún futuro anterior, atopamos –tapado con materiais de urxencia– un enorme burato cheo de destrución, no caso sur –e centroamericano, pero tamén no caso vasco, que é o meu, e, no español, que se me acumula derriba. Non vou insistir nos trazos diferenciais dos nosos respectivos casos. Pero chámame a atención, precisamente no filósofo idiosincrático que é Derrida, a aparente espontaneidade con que asume a lingua francesa como o seu lugar, a súa patria, el, cuxas raíces estiveron, case inaccesibelmente, noutras linguas prohibidas –portugués, hebreo. Talvez é que tamén se lle negou baixo o Réxime de Vichy mesmo o dereito á lingua francesa; e que en todo caso non lle quedaron outras referencias. Haberá que saber, pois, cando un futuro anterior, que foi condicional, hipoteticamente noso, é irrecuperábel, que no que hai que acertar é en facer deste presente outro posíbel futuro anterior para un por-vir, por incalculábel que este sexa? Pero sempre hai pegadas, principios activos que seguen operando na nova situación, mesmo case indiscerníbeis na nova lingua. Contaminan e desidentifican a identidade lingüística actual, axéxana coa recorrencia de espectros terríbeis que reclaman a xustiza ou que a afogan⁴. Derrida dá tamén repetidas mostras desta reflexión (performativa, non meramente “teórica”) co seu pasado hebreo. E non só confesa e profesa aí o seu pasado prohibido, senón que esta é unha dimensión poderosa da súa filosofía, da que quería falarche.

De todos xeitos Derrida instalouse na metrópole e asume outras linguas metropolitanas (inglés, alemán) como o seu único ‘plus d’unelangue‘ explícito. Denunciará as violencias cumulativas da lingua en xeral e en xeral recoñecerá a brutalidade da opresión lingüística; pero non se dedicará a elas en concreto nin sacará delas outras conclusións para a súa axenda teórica que a dislocación constante deses espectros internos⁵. Máis ben diríase que a inaccesibilidade das súas perdidas raíces lingüísticas o predispuxo a recoñecer a inaccesibilidade e inconsistencia última de toda lingua. O seu deserto empúrralle até a filosofía, un deserto poboado el mesmo, quizais ante todo, de libros desertizados; e esa específica xeneralidade filosófica dálle á escritura de Derrida certo trazo eurocéntrico, aínda se se presenta como anti-etnocéntrico. Mesmo cabería dicir que ese trazo caracteriza tamén unha teoría noratlántica (tardiamente postmoderna) –penso en Sloterdijk e o seu admirado Fukuyama– capaz de facer profesión verbal nas esquinas do discurso do que de feito o faría imposíbel. Un día teremos que falar da prolongación desta especie de xénero literario que é a filosofía e que compartimos, tomando en serio a súa función social como xeradora de eufemismos. Certamente hai graos de desarraigamento que impiden certas autosatisfaccións, como me parece ser o caso en Derrida⁶. E sobre todo hai nel dúas cousas que agardo que algunha vez poidamos comentar devagar: Unha é a disgregación en que desemboca o bucle reflexivo ao facerse radical, algo a cuxo bordo estivo algunha vez Hegel, pero que, eu diría, obviou maxistralmente –ou brutalmente, ou atropeladamente– para ben da filosofía, deixando unha pegada fatal⁷. A outra é o que eu chamaría o cinismo dunha realidade que non fai caso de ‘blueprints‘ nin respecta as boas vontades. ‘Ça se déconstruit‘. Ese “cinismo” que, a fin de contas, eu diría que asustou a Hegel, foi o interpretado subxectivamente polo cinismo do ‘commonsense‘ británico do dezaoito. Nada máis doado que as súas prolongacións actuais para o gran público.

Disgregación do bucle reflexivo, inaccesibilidade da lingua. Pero ademais, a que pasado recorrer cando se nos privou del e só existe unha e outra vez como espectro? Que futuro anterior será o de quen só dispón de vitorias ficticias e derrotas reais? É que é asumíbel a figura do inquisidor e fundador da universidade de México, o arcebispo Zumárraga, gloria da Hispanidade, se non é polos seus despóticos sucesores crioulos? Ou benacudiremos á figura do Inca Garcilaso, fillo de nobre español e princesa inca no momento en que a Coroa de Castela iniciaba a prevención sistemática dunha verdadeira “mestizaxe” cultural e política, falsamente cacarexada na propaganda da España post-imperial? O que esta figura dramática suxire é ante todo a perda definitiva dunha oportunidade histórica irrepetíbel. Seguramente non queda outra alternativa que asumir a actual realidade, máis precisamente a non recoñecida, como o futuro anterior, por exemplo, doutra posíbel América, doutra posíbel Euskal Herria poñería eu –e ti?–, incorporarse a ela como a un posíbel proceso que, máis que guialo nós, diría Derrida, nos guía; pero entón tamén nos critica demoledoramente, co “cinismo” do real.
O risco que axexa aquí non é só o de construírnos un pasado proxectado dende a propia miseria para tapala. Somos o que pasou. Eu diría mesmo, creo que con Derrida, que fai falta un esforzo desmedido, incondicional, por facer xustiza ao que vivimos, co seu inquietante exceso sobre o que queremos e pensamos. Non pensarás que estou nun “é o que hai”. Hegel xa chamou a atención ao seu xeito sobre este “o que hai”, desfacendo a súa suposta compactidade⁸.

Dende logo os discursos que temos por deconstruír non sempre van deixarse tratar coa parsimonia derridiana, nin as violencias que connotan tolerarán o seu desenmascaramento, nin unha soa lingua poderá dar conta de todo isto. Seguramente o primeiro é facerse consciente do caudal de forza con que contamos. Se somos fortes, poderemos canibalizar novas achegas que non teñen por que proceder do noso futuro anterior, como os textos de Pascal e Derrida en Fuerza de ley. Así, nos Estados Unidos, a súa hexemonía política e a súa potencia cultural permitiulles responder con características propias, como as dos ‘cultural studies‘, á hexemonía europea “continental” e mesmo ser os interlocutores de Fuerza de ley. Así o fixo soberanamente a literatura de fala castelá en América, unha literatura que aguanta o reto ante calquera cultura dominante. É verdade que poucos, como Arguedas, foron capaces de incorporar o excluído colonialmente; por iso a teoría está lastrada polo trauma da inconsistencia política e civil herdada da colonia. Cal cres que é a inconsistencia herdada do imperio en España? Será tamén o caso definitivo de galegos e euskaldunes? Porque unha parte do noso problema político radica na propia extenuación cultural, que incita a xestos defensivos ou ben a deixarnos asimilar. A fronteira só virtual convértese en problema como desexo dunha muralla real. Un catedrático vasco dicíame un día que a cultura foi inimiga dos vascos: a cultura dunha hexemonía violadora. Neste sentido Derrida paréceme comparábel ao Inca Garcilaso; o feito de apoiarse en glorias literarias francesas léoo como o recurso consciente de alguén que nin sequera pode recuperar do seu opresor o que xa nin lle quitaron, pois foi arrebatado mesmo previamente.
Pascal, Montequieu? Non son desprezábeis as nobres xenealoxías dos outros. Si o é tomalas gadamerianamente por nosas, eludindo o traballo de dó e a responsabilidade polo que somos.

(Trad. Sören Hauser)