Fe na universidade

Drocha Hauser

Resumo:

O famoso debate medieval entre fe e saber ten unha inédita actualidade na universidade contemporánea. Esta, garante e gardián do saber, é a fe como garda e guarida, a fe como saber e o saber como fe. Este concepto de fe —previo ao relixioso— maniféstase como inseparable do saber na era do cientificismo e das tecnoloxías.

A deconstrución que Jacques Derrida pretende pivota sobre a intención de manifestar o devandito nó e sobre o desexo de abrir un porvir para a universidade que require certa fe nela.

Gustaríame vincular esta problemática da universidade sen condición a un testemuño, a un compromiso, a unha promesa, a un acto de fe, a unha declaración de fe, a unha profesión de fe. Na universidade, esta profesión de fe articula de forma orixinal a fe co saber e, especialmente, nese lugar de presentación de si mesmo do principio de incondicionalidade que denominaremos as Humanidades. (Derrida, 2001: 23)

Porque a fe no saber e o saber da fe constituíron sempre o saber no cal as universidades confían; porque con base nese saber e nesa fe no saber se erixiron os presupostos básicos de certa idea de Europa; porque a fidelidade á fe, e ao felapton, motivou a esperanza democrática, a esperanza como democracia, e a exportou coa violencia propia da desconfianza naqueles que non teñen (boa) fe; porque o crédito no saber construíu a physis como credo e certeza, e —segundo un xesto artificial— naturalizou o mundo; por todo iso é necesaria unha deconstrución da fe no saber, unha deconstrución que interrogue aquilo que, sendo aínda da orde do fiduciario e da credulidade, se presenta como saber puro e inamovible, como saber do ser mesmo das cousas, como base empírica de toda ideoloxía, como saber alleo á incerteza que imprime a fe. Mais esta deconstrución da ontoloxía, este profesar a fe, non debe rematar coa fe —xesto, por outro lado, esencialmente dogmático e ideolóxico— senón facer ver a fidelidade alí onde hai unha naturalización. En suma, ver a naturalización como fidelidade ontolóxica. É a partir desta naturalización, e dentro dela, onde un “coma se” des-estabiliza o sistema de oposicións dual que constitúe aínda hoxe o propio do home, o propio da humanidade, así como as humanidades en xeral, que non son alleas a esa categorización; moi pola contra, derivan dela.

A pretendida naturalización ancoraría a súa “verdade” á natureza, ao concepto de “natureza”, á physis, para, dende alí, enarborar un concepto de humanidade que, a pesar de ser produto do home, é dicir, artificial, sostería a súa estrutura sobre o soporte esencial do dado como natural. A partir de aí, o sistema de oposicións xustifícase e asúmese como “natural” e o concepto de “humanidade” desenvólvese na súa engrenaxe: physis/nomos, physis/techné, natureza/cultura, etc. Aínda que unha das partes do sistema dual de conceptos que constitúen o saber occidental e o dividen en dous mundos se considere “artificial”, feito polo home e polo tanto suxeito a modificación posible e ao erro, o que se naturaliza é o sistema mesmo, a estrutura básica que posibilita a artificialidade posterior.

O “coma se” narrativo, intrínseco ao discurso e ao pensamento, volve inestable semellante soporte ou apoio ontolóxico. Ningún discurso é alleo á súa turbulencia e é a través del como a oposición entre fe e saber se complica e se converte en profesión de fe.

Unha vez máis, a profesión de fe situaríase privilexiadamente, aínda que non exclusivamente, nas universidades e, dentro delas, nas humanidades. É aí onde a oposición e a contaminación entre a fe e o saber se deben pór en cuestión. É o lugar adecuado para poder pór en cuestión semellante problemática. Trataríase de unir a fe e o saber sen delimitalos como dous campos de traballo autónomos e independentes para ver, deixar ver e facer ver como o saber traballa coa fe e se erixe sobre ela de igual forma que non hai fe sen saber, que calquera testemuño que se di fidedigno inclúe no seu xesto e na súa palabra a fe, fai a fe. Este “darse a ver” implica unha profesión de fe. Facer da fe un traballo, un labor do corpo e da vista, un oficio terreal que, alén da mística relixiosa e moito antes de calquera relixión determinada e ortodoxa, se mostre como o espazo de posibilitación do imposible. Unha promesa de fe que perxura acerca da posibilidade do imposible como única posibilidade posible. Confesar renderse sen límites nin sosegos, sen trampas nin prexuízos ante a apertura máis radical á novidade sería, en última instancia, a profesión de fe dun profesor de universidade; a profesión de fe dun profesor con fe na profesión, na universidade e nas humanidades.

Ter fe na universidade non significa confiar e crer, coa cegueira propia da fe relixiosa, naquilo que se ensina, e dalo por bo sen máis ou por erróneo sen máis. O “máis” deste “sen máis” implicaría non só repetir un contido teorético senón, na súa repetición, ir alén deste facendo fincapé no seu desprazamento. A profesión de fe sería unha declaración aberta e pública de compromiso sen límites para con aquilo que se ensina. Ese mesmo compromiso implicaría profesar o seu contido ao tempo que hai unha promesa de o pór en cuestión. A fe no saber camiña a favor e en contra do saber e da fe. Non é o seu apoio senón o seu motor. Esta nova alianza entre a fe e o saber non adoutrina senón que performa e fabrica a doutrina, doutrina que, por outra parte e dende a fe cega da tradición, sempre será unha constatación de orde teorético.

Ese estudo, ese saber, ese ensino, esa doutrina deberían pertencer á orde teórica e constatativa. O acto de profesar unha doutrina pode ser un acto performativo, mais a doutrina non o é. Esta é a limitación respecto da cal direi que é preciso, a un tempo, conservala e cambiala. (Derrida, 2001: 42)

A deconstrución da ontoloxía leva consigo unha separación entre a doutrina e o saber. Estes sinónimos deben dividir o seu concepto ao mesmo tempo que deben conservar a súa unidade. É dicir, o saber ontolóxico non pode ser adoutrinante, non debe ensinar de memoria e sen espazo para a disensión, non debe ser un saber que se pecha como sistema sobre si mesmo. Ao contrario, a fe que implica toda doutrina debe permanecer como tal, como crédito e fianza, a fe como aquilo que non asegura o saber mais lle dá o seu impulso e abre o seu espazo. Esta división e esta deconstrución da división deben pasar por un cisma que profese e prometa certa disidencia. Disidencia que camiñe contra a doutrina mais tamén na doutrina, é dicir, contra ela mais dentro dela, non abandonándoa senón conservándoa en transformación.

Por unha banda é preciso reafirmala posto que certo teoreticismo neutro é a oportunidade da incondicionalidade crítica e máis que crítica (deconstrutiva) da que falamos e pola que, en principio, todos nós temos interese, declaramos todos ter interese, na universidade. Por outra banda, é preciso cambiala reafirmándoa, é preciso facer que se admita, e profesar que ese teoreticismo incondicional implicará sempre, á súa vez, unha profesión de fe performativa, unha crenza, unha decisión, un compromiso público, unha responsabilidade ético-política, etc. Aí atópase o principio de resistencia incondicional da universidade (Derrida, 2001: 42-43)

Entón, a profesión de fe e a profesión do profesor como aquel que profesa a fe non é tanto a de xefe ou soberano da aula e do saber senón a de responsable da aula e do saber e do saber da aula. Este debe dar resposta, isto é, inventar unha resposta a todas as implicacións que xera o saber e a fe no saber. Debe, polo tanto, asinar o que di e o que fai: o que escribe. Isto é tanto como dicir que a profesión de fe do profesor non implica simplemente profesar e profesionalizar os enunciados teórico-constatativos e teórico-práctico-performativos senón que, incluíndo estes e indo moito máis lonxe, supón arriscarse a facer o que acontece. Alén de dicir o que acontece trataríase, a través da sinatura e da responsabilidade que se asume na declaración de fe, de facer acontecemento, de deixar chegar o acontecemento, deixar o espazo aberto á chegada do outro. A través da retórica inaccesible dun “coma se”, a profesión na universidade debe profesar que algo lle aconteza ao coñecemento, ao saber e á fe universitaria, que algo lle aconteza á universidade e ás humanidades. Este non sería un acto nin performativo nin, de seguro, constatativo, senón que estaría aberto á novidade radical dun perigoso quizais nietzscheano. Un quizais que ningún saber nin ningunha fe no saber poderá nunca someter a concepto. A imposibilidade de doma do quizais convérteo nun animal salvaxe, dende sempre inimigo declarado da filosofía.

Da man deste quizais é como se ha de interrogar e mostrar, polo menos, a división ou o cisma constituínte do discurso ontolóxico nos catro puntos seguintes:

1. A idea de Europa como a cabeza sapiente e venerable do soberano. Europa: a un tempo a capital e o capital que dirixe e dita en solitario coa vista cravada dende a súa beira cara ao infinito océano, cara á beira do outro que a divide.

2. A idea de tempo como o soberano imperecedoiro, incansable e infinito que supervisa dende a máis alta das alturas todo o que acaece. O presente sería o seu capital dogmático e impositivo, o seu verdugo. Mais a imposibilidade do acontecemento presente fai que a súa soberanía se divida cara ao por-vir, cara a unha experiencia sen memoria do quizais como división do presente e posibilidade imposible do acontecemento.

3. A idea incuestionable de democracia como soberanía moral e política. Mais a fe na democracia produce a súa división e delégaa cara ao por-vir converténdoa en promesa debido á súa esencia de raíz non igual a si. A auto inmunidade da democracia produce a súa constante destrución, a súa queima presente desprazándoa constantemente e baixo xuramento cara ao seu propio por-vir.

4. A idea de physis como naturalización do mundo e defensa da máis ortodoxa das ontoloxías, isto é, a tiranía do dado. Mais a techné atravesa sen acougo a súa constitución espectral e divide a súa esencia precipitándoa ao sen fondo do fundamento.

A profesión de fe deconstrúe, pois, o desexo de apropiación sen límites da ontoloxía. O seu desexo é a chaga do que non ten e a manifestación da exapropiación como estratexia esencial da impropiedade do propio. Aí, a ontoloxía abre o lugar para o que lle falta, para o que parece sempre faltar, para o que no seu “botar en falta” produce a división: a différance.

No léxico do “profesar”, eu non subliñaría tanto a autoridade, a suposta competencia e a seguridade da profesión ou do profesor canto, unha vez máis, o compromiso que hai que manter, a declaración de responsabilidade. (Derrida, 2001: 50)

A universidade, aquela que ostenta o discurso do saber, non pode senón atravesar en división ese saber ao profesalo. A responsabilidade do que profesa, do profesor, alén da obrigatoriedade de saber o que profesa e de ter fe no saber que profesa, radica en ser consciente do desprazamento que inscribe naquilo que profesa ao profesalo. Dicir o dicir, dicir o dicir do outro ou dicir o dicir dos outros e dicilo aos outros implica necesariamente un desvío do dicir. Aínda supoñendo que o dicir orixinal sexa puro —e sería doado de mostrar que non pode existir ningún dicir como tal, nin puro nin orixinal—, ningún profesar ese dicir podería manter a súa “pureza” sen atravesala co dicir do outro, co dicir de quen a di.

A deconstrución do fonologocentrismo mostra como non hai un logos soberano que ostente a palabra arconte sen gretas nin fisuras. Todo querer-dicir inscríbese e materialízase no poder do mensaxeiro. Este é o papel básico do profesor, do que profesa. Aquel que porta, transporta, carrexa e despraza o discurso cara ao outro. A escritura, como desprazamento do logos, deixa de ser a mera representación da voz para constituírse no lugar da verdade, como a verdade mesma en diferimento. Divide o logos ao entregalo. Parte o seu corpo ao compartilo. A soberanía do logos queda dividida dende a orixe, dende o envío como orixe.

O ensino universitario parte dende a parella Sócrates-Platón como unha doutrina da mensaxe e do mensaxeiro. ¿Quen escribe que?, ¿quen escribe a quen? O mensaxeiro será o “que” e o “quen” da verdade, é dicir, o mensaxeiro será o soberano que, no seu movemento, desvía e diferenza o dicir (soberano). Así como todo carteiro engade os seus 52 espazos en branco ás tarxetas postais que despraza —según vemos na obra La Carte Postale—, todo profesor que profesa acubillo dos muros venerables da anciá e nova universidade europea non pode senón inscribir con tinta invisible os seus numerosos enxertos. A nova responsabilidade do profesor sería facerse cargo deses enxertos, facelos visibles e a-firmalos.

Estas novas Humanidades tratarían, nun estilo similar, da historia da profesión, da profesión de fe, da profesionalización e do profesorado. O fío condutor disto podería ser, hoxe en día, o que acontece cando a profesión de fe, a profesión de fe do profesor dá lugar non só ao exercicio competente dun saber no que se ten fe, non só a esa alianza clásica do constatativo e do performativo, senón a unhas obras singulares, a outras estratexias do “coma se” que son acontecementos e que afectan aos límites mesmos do campo académico ou das Humanidades. Estamos a asistir á fin dunha determinada figura do profesor e da súa suposta autoridade mais —como xa dixen abondo—, creo nunha determinada necesidade do profesorado. (Derrida, 2001: 71-72)

A autoridade do profesor-mensaxeiro desprázase cara á responsabilidade. Dar resposta e dar fe non só da mensaxe que porta e despraza senón, principalmente, do desprazamento mesmo dende a orixe, eríxese como a profesión do profesor. Neste sentido, a autoritas do profesor deixa de relacionarse directamente co poder da súa palabra, coa verdade que se supón transportaba a súa palabra e a facía chegar limpa e pura ao outro, ao alumno, para constituírse na sinatura espectral que asume o que asina, aínda que esa asunción se consolide dende o outro, dende o asinante como outro e dende a sinatura do outro. A autoridade do profesor circunscríbese, entón, na sinatura que afirma o que di non como a palabra do outro senón como a palabra ao outro; dar a palabra, a miña palabra, ao outro e asumir a responsabilidade de resposta que este proceso esixe.

A escritura do profesor produciría, entón, un texto novo. Obras singulares que se deben asinar de xeito idiomático e que, alén dunha repetición sen diferenza, introduzan no discurso universitario unha repetición iterable que diferenza, unha iterabilidade que crea coa herdanza e coa transformación como herdanza un novo coñecemento, un novo acontecemento, un novo lugar para que algo lle aconteza ao coñecemento. Esta sería a escritura que o profesor promete e profesa no seu darse ao outro, pois a escritura non sería xamais exclusiva do profesor, o corpo non sería xamais só ou simplemente un corpo docente. O corpo é un en división. A división do corpo dá o corpo ao profesor e ao alumno, así como a división do corpo entre emisor e receptor non constitúe xamais unha oposición. O envío é o que, a un tempo, contamina e divide o corpo. Non hai desvío unidireccional senón destinerrancia do envío. Todo o poder radica no envío. Todo o poder para o mensaxeiro. Todo o poder para o Principio de Poder que esconde a súa regra e se rexe a si segundo unha pulsión orixinaria sen sentido. Todo o poder para a intraducibilidade do Walten.

A responsabilidade do profesor-mensaxeiro é total. E a estratexia para dividir a imposición soberana do discurso universitario que cre dicir a verdade consiste en transformar a forma da escritura até o punto no que non haxa unha verdadeira oposición entre ela e o seu contido. Unha forma ou formato inaceptable para a ortodoxia universitaria produce un rexeitamento infinitamente maior que un contido en extremo revolucionario que acate as normas de uso e formato da linguaxe impostas e asumidas como “correctas” pola institución.

Profesar a escritura sería, pois, asumir o poder do envío, do movemento e do desprazamento, en definitiva, o poder dunha différance que produce dinamicamente un novo dicir ao diferilo. Asumir esta concepción da escritura na universidade suporía un cambio radical da propia estrutura universitaria. A súa destinación veríase afectada por completo pois non tería o seu límite dentro do saber universitario senón que iría alén. Atravesaría a fronteira da institución para levar a reflexión alí onde o poder dun envío xoga un papel determinante no curso do mundo. O poder das telecomunicacións, do teletraballo, do telecontrol, do teléfono, do telegráfico, da telemática, da teledifusión, da televisión, etc., en definitiva, a lóxica epistolar do tele- é, hoxe en día, a nova teleoloxía, a nova teoloxía e a nova tele-ontoloxía que goberna o mundo dende a distancia. Dende o satélite até o microchip, invisibilidade do moi grande e do moi pequeno, o soberano telemanda a distancia, controla sen ser visto e aproxímase con paso de lobo á súa presa. Profesar a escritura sería asumir a responsabilidade para con semellante envío. Este non sería absolutamente novo mais o seu formato e o seu alcance contemplan a novidade absoluta dunha violencia —non do poder senón como poder— xa demasiado vella.

Esa forza que se outorga a unha experiencia do quizais conserva sen dúbida unha afinidade ou unha conivencia co “se” ou co “coma se”. E, polo tanto, con certa gramática do condicional: “E se iso acontecese? Iso, que é calquera/radicalmente outro, ben podería acontecer, acontecería“. Pensar quizais é pensar “se”, “e se”?”. Mais, como vostedes ven, este “se”, este “e se”, este “coma se” xa non se pode reducir á orde de todos os “coma se” dos que falamos até aquí. E se o declinamos condicionalmente, é así mesmo para anunciar o acontecemento incondicional, eventual ou posible do incondicional imposible, o calquera/radicalmente outro que, en diante, deberiamos […] disociar da idea teolóxica de soberanía. No fondo, esta sería quizais a miña hipótese (é extremadamente difícil e case im-probable, inaccesible a unha proba): certa independencia incondicional do pensamento, da deconstrución, da xustiza, das Humanidades, da Universidade, etc., debería quedar disociada de calquera fantasma de soberanía indivisible e de dominio soberano. (Derrida, 2001: 76)

“Inaccesible a unha proba”. Quizais inaccesible, finalmente, que ten unha vez máis o seu lugar na universidade. Non é o seu lugar propio, pois o quizais non podería ter xamais un lugar nin unha propiedade, quizais tampouco podería simplemente “ter lugar”, mais daría o lugar ao lugar. É aquí onde este se relaciona directamente coa universidade e, especialmente, coas humanidades.

A universidade debe profesar o que acontece, a verdade do que acontece, tamén do que aconteceu mais, particularmente, do que hoxe acontece. Do que acontece co que aconteceu e do que acontece co que acontece. Hoxe. Nun HOXE con maiúsculas como o escribía Valéry. Profesar o que acontece suporía, o primeiro —como condición para falar de que algo acontece—, non pechar a posibilidade á ocorrencia, non pechar a porta a aquilo que pode acontecer, acaecer, sobrevir. Deixar chegar e, mesmo, facer chegar. Semellante apertura ao que acontece extirparía o poder que tradicionalmente se asimila nas universidades ao saber; ao coñecemento do que aconteceu e do que acontece que se expón como constatativo-teorético, como constatación dun feito, como proba. Trataríase, máis ben, de deixar que a ese coñecemento —necesario, por outra banda— lle aconteza algunha cousa. Deixar chegar o acontecemento sen impor o esquema do saber universitario sería tamén responsabilidade primeira da universidade. Sería, quizais a súa responsabilidade máis esixente e máis improbable. Ese deixar chegar ou facer chegar sen imposición e con libre acceso de chegada implicaría, ademais, unha profesión que non podería pecharse nin agarrarse aos dogmas seguros que garanten na universidade o “bo facer” dos seus profesionais. A chegada do acontecemento non se podería constatar mais tampouco estaría asegurada por ningún performativo. Non se podería adiantar ou anunciar a súa chegada a través de ningún “coma se” tan inédito e radical que accedese de forma privilexiada á monstruosidade do acontecemento. Nin o “coma se” máis imaxinativo e respectuoso coa alteridade do outro podería prever a súa chegada. Se iso fose así, o que chegase non sería digno de chamarse acontecemento. Non sería outra cousa que un performativo anunciado e esperado dende a súa estrutura programática. Ningún discurso da propiedade, do propio, da propiedade do propio, do propio do home, do propio da humanidade e das humanidades en xeral poderá nunca encerrar en concepto semellante arribo. O quizais que anuncia o acontecemento permanecerá sempre tan impropio, tan indefinido, tan indeterminable e tan impensable como o acontecemento mesmo. E a responsabilidade da universidade, das humanidades, dos profesionais da universidade e, especialmente, dos profesionais das humanidades corresponderá a non pechar a universidade nin o seu corpo docente a tal vinda.

De onde pode vir esa vinda? Do outro, do radicalmente outro, de calquera outro. O outro é “que” ou “quen”? Ningunha resposta a esta pregunta falará do outro sen perdelo e eliminalo na súa tentativa de apropiación. A apropiación da universidade ataca por todos os flancos posibles. E o proceso de apropiación, que constitúe a estrutura básica do saber, pretende facerse tamén con aquilo que virá. É, quizais, o máis importante. A distinción entre constatativo e performativo podería ser unha grande tentativa de apropiación indebida na universidade que camiñaría nesa dirección. Mais aquela non faría senón mostrar o límite do saber, así como o límite da universidade e das humanidades. O límite como división ou o que ese límite divide, isto é, une e separa, sería o lugar do quizais a un tempo dentro e fóra da universidade.

Que se fai ao pensar, dentro das Humanidades, ese límite do dominio e da convención performativa, ese límite de autoridade performativa? Alcánzase ese lugar onde o contexto sempre necesario para a operación performativa (contexto que é, como calquera convención, un contexto institucional) xa non se deixa saturar, delimitar, determinar plenamente. No fondo, a xenial invención da distinción constatativo/performativo tentaría así mesmo, na universidade, tranquilizar á universidade no que concirne ao dominio soberano do seu dentro, ao poder que lle é propio, o poder que é seu. Isto afecta entón ao límite mesmo, entre o fóra e o dentro, especialmente na fronteira da universidade mesma e, dentro dela, das Humanidades. Nas Humanidades, pénsase a irredutibilidade do seu fóra e do seu porvir. Nas Humanidades, pénsase que non nos podemos nin debemos deixar encerrar no dentro das Humanidades. Mais este pensamento, para ser forte e consecuente, require as Humanidades. Pensar iso non é unha operación académica, especulativa ou teórica. Nin unha utopía neutra. Como tampouco o dicir é unha simple enunciación. É nese límite sempre divisible, é a ese límite ao que lle acontece o que acontece. El é o que queda afectado por iso e o que cambia. El é o que, porque é divisible, ten unha historia. Este límite do imposible, do “quizais” e do “se”: ese é o lugar onde a universidade divisible se expón á realidade, ás forzas de fóra (sexan culturais, ideolóxicas, políticas, económicas ou outras). Aí é onde a universidade está no mundo que trata de pensar. Nesa fronteira ha de negociar pois, e organizar a súa resistencia. E asumir as súas responsabilidades. Non para pecharse nin para reconstruír ese fantasma abstracto de soberanía a herdanza teolóxica da cal ou humanista comezaría quizais a deconstruir, se é que comezou a facelo. Senón para resistir efectivamente, aliándose con forzas extra-académicas, para opor unha contraofensiva inventiva, coas súas obras, a todas as tentativas de reapropiación (política, xurídica, económica, etc.), a todas as demais figuras da soberanía. (Derrida, 2001: 77-78)

A un tempo, dentro e fóra da universidade. A incondicionalidade do quizais deconstrúe o propio lugar da universidade. Xa non habería, sen máis, lugar propio da universidade: este campus ou aquel outro; este profesor ou aquel outro; este despacho ou esta facultade. Porén, a universidade sen condición mantería unha relación esencial coa autonomía do campus, coa competencia do profesor e con todo o que implica a palabra “facultade”. Mais ese vínculo manteríao á vez que se anexiona aquí e alá con certas forzas extra-académicas que potencian a forza sen poder da universidade. A nova topoloxía universitaria xa non poderá ampararse simplemente no espazo dunha independencia militarmente asegurada que corresponde aínda a un vello concepto de topos. Hoxe, certos espectros de universidade sen condición xa se alían telematicamente con aqueles ámbitos do saber que aseguran un saber sen condición, isto é, que non se pechan á chegada dun quizais incondicional que poderá traer consigo calquera condición posible, (im)propiamente, calquera condición imposible. Hai xa numerosos exemplos destas novas alianzas que pertencen á universidade ao tempo que extralimitan as súas fronteiras. Conservan certo espírito iluminista que unirá por sempre a universidade sen condición a certa Aufklärung. Esta asociación está asegurada polo principio da palabra pública, da publicitación e da publicación, que seguirán marcando a necesidade dunha universidade pública.

Alí onde se garde o lugar para unha incondicionalidade sen poder que divide a soberanía e o seu fantasma moderno haberá un topos para a universidade sen condición, para a universidade por vir e para o porvir da universidade. Salvagardar, buscar e fabricar semellante topoloxía —que será tamén un topolítica e unha toposcritura— é xa a responsabilidade da universidade e do saber. É a responsabilidade do saber da universidade e da universidade do saber, isto é, da univers(al)idade. Nela atópase a única posibilidade de universalización: unha vez morto o soberano e o fantasma de indivisibilidade da soberanía a soa ocasión para a universalidade é a universidade como división do universal, como división da soberanía, como soberanía en división, como univers(al)idade. Dende esa universidade non só se rompen os espectros da universalidade e da transcendencia, do saber absoluto e da verdade revelada, da idea de ben e da idea como ben, da autoridade e de toda soberanía que se presente como unha e indivisible senón que, dividindo a devandita soberanía, reclama a soberanía mesma. Reclama o dereito ao dereito de soberanía incondicional, sen condición, sen poder, sen Walten. O exercicio desta responsabilidade encamiña e abre o espazo dunha democracia por vir onde a única universalidade soberana sería o dereito de cuestión e de deconstrución, o dereito a dicilo todo publicamente, mesmo a deconstrución da cuestión. Unha universalidade sen universal que seguiría tendo o seu espazo privilexiado na universidade.

Para pensar o “que” e o “quen” da universidade, doutra universidade, da universidade do outro e do outro da universidade haberá que tomarse o seu tempo. Mais a turbulencia actual da universidade non permite relaxo algún. Ao final da obra L’Université sans condition Derrida, consciente do grave proceso en curso, advirte: “tómense o seu tempo mais déanse présa en facelo pois non saben vostedes o que lles agarda”. (Derrida, 2001: 79)

Libro: DERRIDA, J. (2001): L´Université sans condition. Paris, Galilée.