1. O acontecemento.
Tras o suposto fracaso do proxecto de Ser e Tempo semella que un dos textos máis relevantes na evolución intelectual de Heidegger foron as Contribucións á filosofía. Do acontecemento (1936-38)1. O plan desta obra é repensar a metafísica baixo a consideración de que a súa esencia non foi aínda pensada. Na tradución castelá xa de entrada resulta problemática a elección do termo evento para traducir “Ereignis”, que case sempre fai referencia a algunha actividade resultado da acción humana localizada no espazo e no tempo (un evento deportivo), mentres que acontecemento é precisamente algo importante que sucede, que acontece, sen que aínda se precise o seu axente. Precisamente para entender a Heidegger sería importante deshumanizar o concepto. Ademais, traducir “acontecemento” e non evento facilita o xogo co verbo acontecer, o feito activo de algo que acontece.
As Contribucións intentan facer regresar o pensamento ao núcleo da metafísica. O obxectivo non é ir máis alá da metafísica tradicional, senón descubrir nun segundo inicio do pensar o seu verdadeiro inicio e así poder explicar como se tería desenvolto a historia da metafísica grazas a esta premisa ou motor tácitos. Trátase de volverse cara aquilo inicial que soporta o pensar da metafísica sen vir á linguaxe nela, situarse na verdade do ser que aconteceu en cada época histórica, atender a como esta verdade foi acontecemento [Ereignis] en cada época e ao feito de que o ser se amosara en cada época baixo unha diferente concepción da verdade do ente. O concepto empregado por Heidegger para referirse a este ser é eseyer [Seyn], tachado con dobre aspa no orixinal (X), porque se trata de aquilo que se aparece na forma de algo non dispoñible, de algo que non se amosa. O ser acontece como unha falta que ademais necesita do pensar humano para manifestarse como tal e que ao mesmo tempo é o fundamento que permite pensar o ser.
Dividida en oito faremos aquí referencia ós dous últimos capítulos da obra, todos eles divididos curiosamente en parágrafos, case diriamos aforismos. O sétimo e penúltimo titúlase “Os por-vir” [Die Zu-künftigen]. Heidegger comeza falando duns certos forasteiros cuxo destino sería que o ser [Seyn] lles está destinado e ó mesmo tempo reusado. Estes forasteiros estarían sometidos á decisión dos deuses, que de vez en cando permitirían ó esenciarse do eseyer (248). Do que se trataría é de conseguir manterse en certa calma serena, espiritual, nun estado anímico que permita a escoita e que nos prepare para o embate e a resistencia fronte a chegada deínica do ser – o termo é noso, pero de forma talmente épica describe Heidegger a situación -. Trátase entón de recibir a chamada do último deus (248), distante e próximo ó mesmo tempo, unha chamada para a que habería que prepararse adquirindo certo estado de ánimo, certo atoparse [Befindlichkeit], certo temple, traducía Gaos ó castelán en Ser e tempo. Na tradución castelá, “o ánimo de coraxe en tanto querer disposto-sabedor do acontecemento” (249).
No 250 fálanos da necesidade da filosofía como “preparación do vindeiro” mediante un preguntar cuxa importancia radicaría en ser consciente do esquecemento do problema do ser. No 251 dun “estar aberto á resonancia do máis singular e máximo”. No 252 o Dasein2 é directamente identificado coa fundación do ser dos entes: el non consiste en nada máis. É dicir, en definitiva, a estrutura fundamental que nós “somos” ou que nos constitúe non é máis ca unha peculiar forma de relacionarnos co ser, de deixar que este alumee e se amose.
E ademais, non se modera nin o máis mínimo para afirmar que o desvelamento do ser se lles produce en especial a uns poucos escollidos, dotados da “beleza interior” necesaria, “uns poucos e insólitos” (254).
Agora ben, volvendo ó tema do acontecemento, o máis perigoso seméllannos as súas afirmacións acerca da imposibilidade ou en todo caso suma dificultade para mover nin tan sequera un dedo de cara a apurar o acontecer, o ser do ser. Porque a cuestión é que calquera paso imprevisto, calquera decisión forzada podería levarnos a ser vítimas da “rancorosa carraxe do terrible”. Se ben estas referencias teñen sentido pensando na excesiva lixeireza coa que técnica manipula, crea xa entes, é evidente que pensando en termos históricos a proposta heideggeriana practicamente nos condena á inmobilidade. Case se lle ocorre a un dicir que o lamentable acercamento ó nazismo de Heidegger, por moi puntual que fora, tería xerado a definitiva renuncia e a apartamento de todo político. Mellor non actuar que equivocarse. Alo menos Platón o intentou tres veces.
No capítulo último e oitavo Heidegger fala aquí de “O último deus”, incalculábel, non predicíbel. E así, o feito da decisión, do decidirse, da resolución, do resolverse a facer algo [Entschlossenheit], que non da decisión no sentido da elección, é reducido por Heidegger a un abrirse a un “acontecer-apropiador” (254).
Non nos interesa que esta sexa a nova definición do Seyn que vaia a dar Heidegger, se non o feito de que todo o vocabulario co que se está xogando pertence ó campo da pura “concesión”, “disposición á doación”… En definitiva, certa graza protestante que non nos pode deixar de remitir ó concepto da vontade divina como salvadora. Ademais, porque deus é de entrada, como antes lle sucedía ó ser, caracterizado como aquilo que non pode ser definido, non pode ser sorprendente que todo remate nos rodeos e nas voltas (cal obxecto a lacaniano, cal significación diferida en Derrida). Especie de (espèce de…) teoloxía negativa que se pecha en círculo para permitirlle a Heidegger non ter que arriscarse a atribuírlle algún predicado ó ser.
O acontecemento – apropiador, último deus, chama mediante sinais ó Dasein e lle comenta cando vai ser o momento fugaz no que se van atopar: o ser relampaguea, emite destelos fugaces. E todo sempre enmarcado nunha situación de calma que obriga, fala Heidegger, a “gardar silencio” para poder atender ó “secretísimo acontecemento” (255). O acontecemento é para Heidegger algo indescifrábel, máis alá de humanos e deuses, fronte ó que non é posible a máis mínima posibilidade de acercamento, feito incalculábel, froito en parte da vivencia individual e en parte da decisión caprichosa do ser de amosarse. Heidegger rexeita que se trate dunha vivencia pero algo haberá que escribir. Intuición intelectual? Iluminación?.
O acercamento ó ser é unha cuestión da vontade, privilexio de certos individuos, aquelas “soidades máis solitarias”, máis maduras. Alguén máis ademais de Heidegger mesmo?. O resto están condenados ó abandono por parte do ser e a non poder desenvolver máis ca unha certa praxe de calidade moi inferior, sen sentido, aloucada. Padecen unha certa miopía provocada polo seu carácter de reacción, de non ser creativos, de non ter ningún proxecto propio senón de só saber someterse ás circunstancias presentes, sen unha visión histórica e reaccionando movidos pola moda de cada momento: “‘reactivos’, cuxa ‘acción’ esgótase no cego aferrarse ó que foi ollado miopemente ata o intre desa acción. Para estes nunca se puxo de manifesto o sido na súa inserción no vindeiro e nunca tampouco o vindeiro no seu chamado ó sido” (256). É dicir, carecen de perspectiva histórica.
Semella que logo toma as súas decisións: a cuestión é que se todo o humano é cálculo, para que ser humano? É preferible entregarse ás letanías do acontecemento, agora acontecemento-apropiador. De feito, o máis propio do Dasein sería entregarse a esta “experiencia” preparatoria, non sabemos se o termo é validábel, seguramente non, pero algún haberá que empregar.
Igual de preparatoria era a analítica do ser-aí en Ser e Tempo e igual de preparatoria era tamén toda a operación fundamentadora de toda fenomenoloxía de Husserl, e igual de preparatoria remata sendo a deconstrución: preparación – dilación para o nunca-xamais, para o deixar que outros erren.
Xa no parágrafo 252 Heidegger loubaba a Hölderlin, prototipo do escoitador do ser. No semestre de inverno de 1934-35 Heidegger afirmaba nun curso sobre os himnos Germanien e O Rin que o verdadeiro poeta é o que garda a esperanza de que o divino volva de novo cara nós. A situación do ser humano occidental é unha penuria porque xa desapareceron os vellos deuses pero aínda non chegaron aqueles que os puideran substituír. En “Hölderlin e a esencia da poesía (1936)” (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza editorial, Madrid, 2005). Heidegger nega que a poesía sexa un mero entretemento, unha manifestación da cultura ou unha expresión do espírito dun tempo. Do que se trata é de “ese dicir mediante o cal aparece previamente no aberto todo o que falamos e discutimos logo na linguaxe cotiá” (op. cit., 47-48). A poesía precede á linguaxe e funda o ser previamente á linguaxe. É na poesía segundo Heidegger no único lugar onde se pode fundar a existencia dos seres humanos. O mundo de fantasía e irrealidade da poesía, que contrasta coa intensidade e veracidade do real, é en realidade a verdadeira busca do real e de aquilo que nós mesmos somos.
Son os deuses os que nos interpelan e nos conducen á linguaxe a través de diferentes acenos, xestos. O poeta debería interpretar estes acenos e amosarllos ao resto do seu pobo, mediando entre as sinais dos deuses e a voz do pobo, nun certo Entre intermedio que é o único lugar no que verdadeiramente debe habitar o ser humano. Hölderlin poetiza a esencia da poesía na medida en que poetiza aquilo que debe facer a poesía nun tempo no que tódolos deuses fuxiron: a poesía debe manterse á expectativa para poder cantar os novos deuses así que cheguen, deuses que nos sacaran da situación histórica de penuria na que nos atopamos. É un nomear o sagrado, darlle a esencia a aquilo nomeado. Os seus poemas non son representacións simbólicas de certas cousas reais coñecidas de antemán, senón que destas cousas se ten experiencia de forma orixinaria grazas á poesía. O dicir poético amosa unha verdade orixinaria inicial insuperable sobre a que se fundan todas as outras interpretacións posibles: do sentido común, científicas… Heidegger renuncia en parte ao seu propio pensar para escoitar o que Hölderlin ten que dicir, nunca mellor dito. O ser que se oculta amósase como un espazo entre o Dasein e o Deus, entre mundo aberto e a terra pechada. O ser é o sagrado que acontece, aquilo que nunca pode ser captado directamente pero que nos interpela.
Na súa Carta sobre o humanismo (Alianza editorial, Madrid, 2000) afirma que o ser humano non é un ser animal situado entre outros seres animais, porque non é un ente máis situado entre outros entes, senón o único ente que é interpelado polo ser. A ex-istencia do ser humano consiste no feito de gardar o ser. Esta ex-sistencia non é unha existencia tradicional entendida como a realización efectiva dunha esencia (posibilidade), senón que se refire ao feito de que o ser humano é un “claro do ser” ou “extático estar dentro da verdade do ser”. O ser humano é Dasein na medida en que toma ao seu coidado o aquí [da] en canto claro no que se amosa o ser.
O Dasein é aquilo que está arroxado polo ser mesmo á verdade do ser de forma que permite que se aparezan os entes: o importante é que é o ser mesmo o que determina como se produce isto, de forma que o ser humano ten que converterse nun gardián da verdade do ser, nun “pastor do ser”. O ser é o claro mesmo, o horizonte no que se presentan os entes. O ser humano moderno estaría desterrado do ser na medida en que comprendeu o ente unicamente como obxecto manipulable mediante a técnica. O ser humano é “de xeito máis orixinario” algo diferente a un mero ser racional. Como esqueceu a pregunta polo ser o humanismo non pode ser máis ca unha metafísica.
De seguro que a súa crítica ó humanismo non é unha defensa do inhumanismo, de certo «irracionalismo» ou de certo nihilismo dos valores, pero o concepto absolutamente pasivo de ser humano que impón é como mínimo sospeitoso. O ser destínase por si mesmo ao ser humano, ó cal simplemente ten que corresponderlle entón manténdose no aberto, única forma na que el pode ser verdadeiramente esa estrutura, o Dasein, na que el consiste.
Dramatización da pasividade, poetización do obvio, deriva mística. Mesmo xesto que o de Husserl cando afirmaba que “pensando, pensando” iamos saír da crise de principios do XX que supuña a imposibilidade de controlar os obxectivos das ciencias. É dicir, cando consideraba que a crise tiña motivos principalmente teóricos, que era unha falta de cuestionamento ou de potencia intelectual. Por certo, Lacan afirma que precisamente o discurso da ciencia se caracteriza pola circulación non cuestionada e sen obxectivo dos seus produtos. Polo menos no discurso do amo paralízase o proceso co roubo e acumulación do goce, da plusvalía (Lacan, L´envers de la psychanalyse, Séminaire XVII). Véxase así o intento desesperado de Husserl nos seus últimos anos de produción por falar da necesidade dunha “renovación do ser humano”, unha meditación “autorientadora” e outras expresións de idéntica formalidade baleira (Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserliana volume VI; Renovación del hombre y de la cultura, Husserliana XXX) despois de trinta anos de obsesión con esa especie de psicoloxía cognitiva especulativa que é a fenomenoloxía.
Somos conscientes de que o tema da historia conduce a problemáticas infinitamente máis complexas. Boa parte da literatura e da enerxía de tradición marxista consumíronse na discusión acerca de se as condicións (obxectivas) para a revolución eran chegadas ou non. Como di o coñecido hit “Os tempos son chegados dos bardos das idades…”. Aquí trátase de renunciar expresamente a calquera mitoloxía do gran cambio. Pola parte dos perdedores acontecementos hai poucos e pequenos; grandes son só as vitorias das multinacionais e o aumento dos beneficios, digamos máis ben, da cifra de rentabilidade, por non entrar no xogo que impón a conceptualidade máis que metafísica da economía. Unha severa desconfianza de todo relato do pasado debe ser aquí medida profiláctica, non vaia ser que a carga que impoña a historia impida contemplar os procesos de transformación e melloramento social que se levan a cabo en fronte das nosas casas: por exemplo, maio do 68; por exemplo, a constante referencia ó 36 español, usw.
Cando se interpreta a historia como o agardar algún acontecemento estamos sen sabelo retrotraéndonos á un intre situado na mesma xenealoxía do cristianismo. De feito é o propio Heidegger quen no seu curso do semestre de inverno de 1920/21 acerca da fenomenoloxía da relixión (Estudios sobre mística medieval, FCE, México, 1997) comenta a exposición do advenimento de Xesús de Nazaret na primeira Epístola aos Tesalonicences de San Pablo entendéndoa como a fixación da chegada nun momento futuro que non pode ser concretado. Trátase dun feito que virá a cumprir, a encher e darlle sentido á vida, pero que non pode ser fixado como un momento temporal concreto nin como o resultado final causado por unha serie de acontecementos previos. A historia ten sentido para o cristianismo en canto chegada imprevisible e indeterminable do acontecemento da salvación; mentres tanto, o resto é puro advenimento, que como un significado transcendente fai que perdan o seu valor todo o conxunto de contidos concretos históricos.
A cuestión é interrogarse acerca de a quen lle interesa transformar o pensamento nunha
experiencia de purificación ou liberación de horizontes que nos condena á agardar pasivamente non se sabe moi ben que cousa. Penso que a elección do termo acontecemento non é gratuita en ningún dos pensadores máis contemporáneos. Non é gratuita no sentido de que aínda que non se fora consciente das implicacións que conleva, trátase dunha noción que determina xa o xeito no que se vaia a afrontar o problema da historia e do papel dos suxeitos na súa construción, e permitide cecais a arrogancia de atribuírnos esta capacidade.
2. Que facer?
Ausente en moitos pensadores contemporáneos, segunda pregunta de Kant, primeira de Lenin. Coas debidas distancias. O Estado nacional cae e no seu lugar xurde unha rede global fundamentalmente financeira3. Pensemos na sucesiva cualificación da sociedade primeiro como sociedade da comunicación (Marshall MacLuhman), despois como sociedade do coñecemento, despois como sociedade (Lyotard) agora como sociedade virtual. Precisamente pensamos que dentro deste campo do virtual vén a localizarse a especulación financeira como motor principal da transformación do planeta. E iso sen desprezar outras dimensións. Tampouco xa para o mesmo Marx se reducía todo ás relacións de produción, senón que consideraba que esta era a dimensión máis interesante para abordar o funcionamento do real. Falsa oposición a que se daría entre el e Weber cando se pensa que defenderían a determinación unidireccional infraestrutura / supraestrutura, de forma que para o primeiro as relacións de produción esgotan a supraestrutura e para o segundo o espírito protestante xermolou el soíño o capitalismo.
Os partidos políticos perden progresivamente o seu apoio, e isto independentemente de que se vote máis ou menos. Parte do electorado adverte a impotencia da política para contrarrestar decisións e procesos económicos que fican máis alá da súa capacidade – agora reducida á administración de bens – , algo que nos insulta máis cando cando os partidos insisten coas súas promesas na súa capacidade como axentes de transformación.
Outra parte do electorado desanímase directamente debido á corrupción, de alta (desviación de fondos públicos, evasión de impostos) ou baixa intensidade (enchufismo), e ante o feito de que os mesmos roles con practicamente as mesmas consecuencias son xogados por individuos veñan de onde veñan. Os liberados da política (e de certos sindicatos) non convencen máis que a golpe de espectáculo. E curioso resulta que pese ó bombardeo informativo constante aínda non queden resistencias.
Se na década dos 60 e 70 o pensamento europeo que merecía a pena acompañaba dunha ou doutra forma fundamentalmente ó movemento político da esquerda, hoxe, cando a política institucional xa non serve e se sitúa no social, considero que deberíamos ir aproximándonos ós movementos sociais. Somos conscientes das diferenzas entre un goberno do Opus Dei ou un goberno socialista, socialdemócrata – a verdade é que é imposible atopar unha denominación axeitada, digamos “os partido do empresariado progre” – do bng, psoe, er, iu, hb…, pero cremos que é preferible que os conflitos entre sociedade civil e administradores se produzan canto antes mellor.
Unha reunión na cidade olívica de diferentes centros sociais comezaba coa cuestión “qué é un centro social?”. Resposta: un centro social é un centro que serve á sociedade.
A posición práxica dos “intelectuais” nestes momentos, máis alá de que haxa que gañarse a vida, sempre ameazados pola precariedade laboral, penso que está en poñerse ó servizo destes movementos non tan dispersos como cre Negri e non tan non imposibilitados para converterse en suxeito político como afirma Ulrich Beck.
A quen lle toque en sorte entrar neles, ten bastante por facer no campo do académico. No ensino secundario, na medida en que a lectura é practicamente unha resistencia de por si e contaxiar algo do vello espírito ilustrado da crítica, sempre moralizante, é necesario. Ademais habería que pensar no paseo da historia cadavérica da filosofía en segundo de bacharelato motivado por un programa imposto e un sistema de cualificación que non permite practicamente nada de avaliación. Por outra banda, na materia de primeiro é perfectamente posible fixar contidos e métodos entre profesores e alumnos. Na universidade, para frear a privatización que se aveciña, corresponder coa propia formación ó posto do que se desfruta e promover unha democratización dos programas de estudo e das materias. Tamén aqueles que poidan entrar no ámbito da xestión cultural teñen infinitas tarefas críticas por diante: en que merece a pena gastar os cartos públicos? Hai realmente demanda das exposicións coas que trafican comisarios e directores de museos?
Pero ademais, disto, e en canto colectivo, en canto suposta filosofía viva, a actividade académica debe ser complementada con algún tipo de acción, aínda que só sexa, se se quere, simbólica. Non penso que nestes intres poidamos ser outra cousa que ferramentas dos diferentes movementos sociais galegos. É evidente que se necesita dunha visión que se poida separar do inmediatamente próximo, do engano no que se pode caer se se acode ás diferentes modas e protestas guiados por unha axenda marcada no día a día – aínda que non creo que este sexa un problema en Galicia, polo menos non na maioría dos casos. Pero distanciarse e non tomar parte en ningún destes movementos coa escusa dunha necesaria perspectiva de futuro non é lexítimo.
Ademais o traballo social limpa de por si o discurso meta-meta-meta no que ten caído a filosofía de finais do XX. Unha realidade que, por desgraza, non é tan complexa non necesita de análises puramente conceptuais, liberadas ó libre capricho daqueles que xa non se senten obrigados a xustificar a súa posición social. Se se me permite a inversión, non é que a realidade teña superada a ficción, senón que o discurso ten superada (con creces) á realidade.
A nivel persoal: Cales son as diferenzas entre o grupo Husserl – Heidegger e o grupo Derrida, Sloterdijk, Negri, Jameson, Zizek… se ambos fican no plano do discurso e non acompañan os seus xestos de certo sacrificio (cristián) do tempo de pracer académico en beneficio do supostamente máis pequeno que os rodea. As pretensións deben estar máis alá de instuír unha nova revista É por iso, que sendo conscientes da imposibilidade de participar debido á separación xeográfica como colectivo en diferente accións, vai sendo necesario entrar en contacto e poñerse a pensar con e para aqueles que de momento nos sacan moralmente bastante avantaxe. Benvido sexa proxecto derriba se intenta “realizar” o seu nome.
Se un pensa que a función dos académicos se reduce a liberar horizontes, permitir que aquilo novo se amose por elo mesmo está caendo na trampa de considerar que o mellor é situarse profesionalmente para logo crear discurso. E se non se sabe, se aprende. A inmediatez, o agradecimento, a cooperación, aporta case sempre o necesario contrapunto para o avance conceptual. Pregunto: non é ese o cerne da dialéctica hegeliana? Certa infección por parte do virus da inquietude e da remordemento deben estar sempre aí – a culpa xa nos ensinou Freud en O malestar na cultura que é outra cousa que non ten que ver con ningunha acción incorrecta cometida, senón que se trata de algo “estrutural”. E iso non implica renunciar ás lecturas coas que se “gocen”. Tan só se trataba aquí de propor a necesidade da converxencia, se non queremos que precisamente uns se adiquen a re-accionar, como dicía Heidegger, a golpe de pedradas e outros fiquen pechados, resgardados pero fuxindo na casa toda a vida, como se me dicía en portugués e en Tréveris, cal “rato de biblioteca”. O acontecemento é definido pola RAE como “un feito importante que sucede”. O evento, como un “acontecemento imprevisto ou de realización incerta ou continxente”. Se medimos con esta vara as cousas que se poden facer nada serve. Por unha banda, é unha escusa agardar algo que acade o rango de importancia que se lle dan a outras transformacións históricas – benvidas foran -. E por outra, tamén é defensivo non moverse considerando que todo é imprevisíbel. De entrada, así como a nivel social se traballa pola ocupación, queremos dicir, usurpación temporal, agardemos polo menos que a nivel académico os ratos roan e non deixen en pé aquilo que contamina espazos discursivos que tamén é necesario liberar.
1 Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936-38), ed. Vittorio Klostermann, Frankfurt, Obra completa, volume 65. Hai unha tradución castelá (Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblos, Buenos Aires, 2003),
2 Negámonos a traducir esta expresión alemana. Primeiro, porque xa é clásica. Segundo, porque a súa tradución implica unha decisión interpretativa esencial que vai moito máis alá das pretensións deste artigo: suxeito, ser-aí, estar, existencia…
3 Nada mellor que os artigos desta mesma revista. Véxase tamén Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas de la globalización, Paidós, Barcelona, 1998; así como tamén a súa triloxía sobre o cosmopolitismo: Poder y contrapoder en la era global, ed. Paidós, Barcelona, 2004; La mirada cosmopolita, Paidós Iberica, Barcelona, 2005; La Europa cosmopolita, Paidós Iberica, Barcelona, 2006.
