O malestar na cultura: individuo ou sociedade?

Francisco Conde Soto

Resumo:

Neste texto trátase de expor como a teoría psicanalítica sitúa a causa principal do malestar do suxeito no plano individual e non no plano colectivo-social. Partindo da teoría da cultura de Sigmund Freud no seu texto O malestar da cultura (1930) e diferentes textos de Jacques Lacan en torno ao capitalismo, principalmente os seminarios XVI (De un Outro ao outro) e XVII (O enverso da psicanálise) e Radiofonía, trátase de defender como o malestar do suxeito na sociedade ten unha orixe primordialmente individual.

Palabras clave: psicanálise, Lacan, Freud, malestar, capitalismo, cultura

***

1. A non satisfacción pulsional como orixe do sentimento de culpa.

O malestar na cultura (1930) é unha obra de madurez que ocupa un lugar destacado no desenvolvemento da teoría freudiana. Non se trata dunha obra divulgativa ou meramente sociolóxica, onde Freud xoga a aplicar a teoría psicanalítica orixinalmente microscópica a un nivel macroscópico.

Freud sostén que malia que os seres humanos aspiran á felicidade, é dicir, a evitar a dor e o dispracer e buscar grandes praceres, non existe nada no universo nin no propio individuo que favoreza esta disposición. As fontes de dor son múltiples: o propio corpo, o mundo externo, os outros suxeitos. A cuestión é valorar se entre esas fontes de infelicidade ocupa un posto privilexiado a cultura por si mesma, de maneira tal que ao mellor sería preferíbel eliminar toda institución de organización colectiva e regresar a un modo de vida máis primitivo. Podería ser que o ser humano padece sobre todo a causa da frustración que lle ocasiona ter que renunciar á satisfacción de certas pulsións para que a vida en sociedade sexa posíbel.

A caracterización que Freud ofrece da cultura é que se trata dun termo co que designar o conxunto das creacións culturais (ciencia, relixión, filosofía…) dos seres humanos. Mais o que lle interesa é como se concretan estas creacións na vida diaria dos suxeitos e como inflúen sobre as súas pulsións. En primeiro lugar sinala como a cultura forma o carácter dos suxeitos infundindo respecto pola beleza, a limpeza e a orde, como primeiros límites ou máis ben influencias que a satisfacción directa e bruta non pode obviar. En segundo lugar, e cun grao maior de intensidade, a cultura esixe unha desviación da satisfacción das pulsións, por exemplo, mediante a sublimación, proceso mediante o cal a enerxía dunha pulsión pasa a ser invertida nunha creación científica, artística ou política. Mais, e en terceiro lugar, a cultura remata por exixir unha renuncia directa, que pasan a ser totalmente reprimidas. A cultura reprime en xeral todo o que ten que ver coa sexualidade. Por exemplo, mediante a prohibición do incesto, a represión da sexualidade infantil, a limitación dos obxectos posíbeis a investir libidinalmente, a consideración de que as satisfaccións fóra do ámbito xenital son perversións, a promoción da monogamia mediante a institución do matrimonio… A sexualidade só é aceptada na medida en que contribúe á reprodución.

Freud sostén no capítulo V que para que sexa posíbel a unión en sociedade hai que pasar por algún tipo de amizade como mecanismo que permite a vida comunitaria. Para formar unha comunidade non chega con que haxa uns intereses compartidos, senón que ten que intervir algún factor de tipo libidinal, e para que isto sexa posíbel resulta inevitábel limitar a vida sexual e desviala dalgún xeito cara ao colectivo. A cultura cambia a satisfacción pulsional individual, que sería fonte inmediata de felicidade, por seguridade, e isto o fai de maneira intrínseca, é dicir, sempre haberá irremediabelmente unha parte de represión en toda organización social.

Agora ben, esta tese máis ou menos clásica será revisitada por Freud nos capítulos VI e VII ao fío do emprego do seu concepto de pulsión de morte. Freud introduce en Máis alá do principio do pracer (1920) a noción dunha pulsión de morte ou pulsión de agresión do suxeito ben cara aos demais, ben cara si mesmo. Esta pulsión destrutiva convértese agora no principal obstáculo que a cultura ten que salvar. A cuestión é entón como a cultura consegue facer inofensiva esta pulsión agresiva humana.

De entrada, no capítulo VII Freud apunta que esta pulsión é interiorizada dalgún xeito e así se converte en supereu e conciencia moral, que exerce entón a agresión dende dentro baixo a forma da conciencia de culpa. A agresividade procede entón do propio eu, xera un sentimento de culpa e exteriorízase como necesidade de castigo.

O problema entón está agora en descifrar como se articula este sentimento de culpa. Se el é o produto dunha ameaza exterior que logo é interiorizada, entón é evidente que o malestar na cultura ten unha orixe eminentemente social. Dende o principio Freud recoñece as dificultades para entender por que o super-eu castiga o eu, aínda cando este non teña cometido ningún acto moralmente ilexítimo ou socialmente prohibido. Nun primeiro momento propón que pode ter que ver co proceso de xénese do super-eu: se este nace a partir da interiorización dun ameza de castigo externa, esta orixe maléfica pode quedar aí xa para sempre independentemente da corrección da conduta do suxeito. Porén, seméllalle exaxerado que por unha primeira reprimenda se instaure na psique un maltrato cara ao eu tan intenso como o que exerce o super-eu.¹

Freud semella recoñecer que en realidade non hai motivos para que o super-eu sexa torturador. E isto é un verdadeiro problema teórico. De feito, canto máis virtuoso é un individuo, máis rigoroso e estrito é o seu super-eu. Por outra banda, mentres que a autoridade externa pide a renuncia a certas pulsións e con esta queda xa satisfeita, o super-eu non se contenta con isto, senón que é voraz e exerce un castigo e unha tensión constantes baixo a forma do sentimento de culpa. Non se entende por que despois de renunciar a unha pulsión como consecuencia do medo á autoridade externa existe aínda un sentimento de culpa.²

Finalmente, semella que canto máis se renuncia, máis estrita se fai a conciencia e máis renuncia esixe. Freud considera que é un descubrimento por parte da psicanálise ter aclarado que se ben aparentemente a conciencia moral está na orixe da renuncia pulsional, en realidade o primeiro é a renuncia. De momento trátase dunha hipótese, mais ao longo do texto irase confirmando.

Polo de agora Freud intenta explicar como se produce a xénese do super-eu: cando unha autoridade externa obriga o neno a renunciar a certas pulsións xérase nel unha agresividade que non pode ser exercida, e que acaba converténdose en super-eu, é dicir, sendo redirixida polo neno cara ao seu propio eu.

Hai polo tanto dúas explicacións posíbeis, pero ambas teñen que ver co exterior:

– o super-eu nace da agresividade padecida dende o exterior

– o super-eu nace da agresividade reprimida contra a autoridade exterior

Agora ben, queda aínda por explicar se finalmente a culpa se debe á agresión realizada ou á agresión non realizada.

Freud sostén que a culpa e o arrepentimento non son o mesmo, posto que a culpa non é culpa por ter levado a cabo algún feito concreto, senón que é algo previo. A orixe da culpabilidade leva a Freud a dar voltas en torno ao mito do asasinato primordial do pai da horda tal e como é descrito en Tótem e tabú: os irmáns se xuntan e para matar ao pai e así poder ter acceso libre ás mulleres da tribo, ata aquel entón reservadas ao pai. En realidade, non se trata de que os fillos se arrepintan do asasinato, senón de que senten unha certa nostalxia polo pai que se transmitiría de xeración en xeración inconscientemente como sentimento de culpa. O decisivo entón é o amor ao pai, que leva ao suxeito a erixir no seu interior unha instancia que o conserve dalgunha maneira vivo. Os fillos identifícanse co pai en virtude do seu amor cara el, interiorízano como super-eu e danlle a este o poder que anteriormente tiña o pai. En realidade, a culpa sería o conflito que se establece entre o feito do amor e ao mesmo tempo do odio polo pai.

Esta mesma ambivalencia é a que xera a culpa a nivel social. Os suxeitos só poden asociarse e unirse grazas ao reforzo dalgún vínculo libidinal, pero este vínculo vai contra a pulsión de morte ou pulsión agresiva que eles levan inscrita no interior; esta ambivalencia é a que fai que a culpa aumente canto máis o individuo se integra na sociedade.³

No capítulo VIII Freud transformará a súa hipótese de traballo en afirmación e sosterá que hai un sentimento de culpa inconsciente, unha necesidade de castigo, que se pode manifestar como malestar, descontento, insatisfacción e que preceden mesmo á formación do super-eu e da conciencia moral.

Malia que a argumentación desenvolta no capítulo VIII é bastante tortuosa semella que se pode concluír que a súa proposta final pasaría pola idea de que a non satisfacción dunha pulsión agresiva aumenta o sentimento de culpa. Cando unha pulsión de amor non pode recibir satisfacción, xérase unha pulsión de agresión contra o obxecto que impide esta satisfacción e a maiores aparece un sentimento de culpa.

Na neurose, os compoñentes libidinais non satisfeitos transfórmanse en síntomas; os compoñentes agresivos non satisfeitos, en sentimento de culpa.

É dicir, finalmente, o malestar na cultura provén do sentimento de culpa e o sentimento de culpa provén de non darlle satisfacción ás pulsións.

2. Capitalismo e psicanálise lacaniá: o malestar baixo o capitalismo.

O psicanalista francés Jacques Lacan (1900-1981) impartiu un seminario semanal de tres horas de duración durante uns corenta anos no hospital de Santa Ana, na École Normale Supérieur e logo aínda na facultade de Dereito.

2.1. A contabilidade da plusvalía e a incontabilidade do plus-de-goce.

No seminario XVI, De un Outro ao outro (1968-69), afirma, confesándose debedor da interpretación do seu protector Althusser, que o feito central do capitalismo para Marx é o roubo da plusvalía. Para Lacan o punto central na teoría de Marx é a denuncia do roubo da plusvalía. Pero o problema de Marx é que ao mesmo tempo que descubre o roubo oculto da plusvalía non tería ido o suficientemente lonxe para advertir que nese roubo hai algo da orde do imposíbel de solucionar.

Marx presenta en O capital un capitalista que ri, que fala ironicamente, que agacha algunha cousa. El pretende estarlle presentando un servizo ao campesiño cando pon á súa disposición medios de produción máis desenvoltos, pero a súa risa agacha a obtención e roubo da plusvalía.⁴

O marxismo cae no erro de considerar que a plusvalía roubada aos traballadores poderá ser recuperada por estes se é redistribuída dalgunha maneira nunha economía de mercado. O feito é que o goce, unha vez sacrificado, non se sabe onde vai, é dicir, que non se pode comparar se o goce sacrificado é igual ao recuperado con posterioridade.

As palabras e os significantes caracterízanse por ser elementos discretos, separábeis. Cando se mide por exemplo o goce en obxectos, cando se afirma que para acadar determinado obxecto cómpre entregar determinado goce, ponse en marcha un proceso de contabilización e avaliación en certo sentido externo á cousa mesma.⁵

En Radiofonía (1970), emisión radiofónica dunhas entrevistas en Bélxica, Lacan considera que baixo o concepto de plusvalía o goce é colocado baixo unha máscara de ferro, que lle permite pasearse disfrazado. Trátase dunha operación matemática de cuantificación do goce, que nos permite despois falar dunha ganancia ou dunha perda contables de plusvalía.

En 1970 Lacan considera, de feito, que o capitalismo xorde a partir dunha mutación que ten que ver co inicio da contabilización do goce e coa posibilidade por ela aberta da súa acumulación.⁶.

A mutación capitalista transforma os diferentes plus-de-gozar nalgunha cousa homoxénea, de natureza similar, de forma que poidan ser comparados entre sí. Todo devén un ben, algo homoxéneo, acumulativo e medible cun só e único patrón de valor. Se antes desta mutación o amo non sabía moi ben que facer co goce obtido, agora pode engadir un ao outro os goces obtidos baixo a forma de plusvalía, de mercancías ou de capital, e conservalos almacenados.

Lacan critícalle a Marx non ter detectado que máis alá do roubo da plusvalía está o problema da relación do suxeito co seu goce, que sempre ten algo da orde da perda. Para Marx a perda de goce do traballador pode ser restituída cunha redistribución máis xusta da plusvalía, mais o problema é que non é posíbel establecer unha relación de equivalencia entre un goce calquera e un valor. O problema está en que a verdadeira natureza do goce é ser algo incontábel. Marx tería castrado o potencial teórico da súa explicación ao ter reducido o plus-de-gozar á plusvalía. Que o plus-de-gozar non é a plusvalía é precisamente o que fai tan difícil a recuperación do goce perdido ou sacrificado polo traballador. En definitiva, a cuestión non se pode resolver cunha redistribución da plusvalía.⁷

2.2. A re-volución. A verdade é sempre individual. A folga da verdade en maio do 68.

Se para Lacan as revolucións que tiveron lugar non resolveron a frustración do traballador, mesmo, nin sequera o socialismo real, é porque é moi difícil saber o que hai que cambiar e onde está aquilo que o traballador quere recuperar.

Os revolucionarios parten da suposición dunha situación que pode ser cambiada unha vez vencida certa impotencia, mais a psicanálise di polo contrario que máis alá da impotencia imaxinaria está o real –entendido como un límite imposíbel-. Un cambio sobre este real só pode provir dunha comprensión e de certo tomar nota da súa lóxica.

A revolución deixa sempre algo sen cambiar. Os revolucionarios cren que o problema é colectivo e poñen todas a súas esperanzas nun cambio global da sociedade, mais isto non implica que a situación individual vaia cambiar á boa maneira, da maneira desexada. Para Lacan o cambio necesario é doutro tipo. A principal fonte de malestar ten relación co trato que temos co noso corpo, co noso goce, e é aquí onde a psicanálise ten un papel que xogar. É aquí onde hai un real difícil de cambiar que os cambios a nivel colectivo deixan intacto e que é a estrutura a seguir e analizar e á cal é necesario responder.

E así como se pode entender que Lacan diga que maio do 68 foi unha “toma de came”. Came quere dicir “árbore de levas” que é unha peza dos motores que dá voltas sobre si mesma. É dicir, ao mesmo tempo que unha palabra impotente, maio do 68 foi un xiro de 360 graos que deixou todo tal e como estaba. Maio do 68 sería unha revolución entendida como unha volta en círculo, unha volta á mesma estrutura.

Para cambiar realmente algo, non chega con facer cambiar de mans o poder, conseguir cambiar de amo, de maneira que o poder pase ás mans daqueles que até o de agora non o exerceron. A verdadeira revolución é para a psicanálise de Lacan nesta época, finais dos 60, unha revolución a nivel do saber. Lacan invita a pensar nun cambio na nosa relación con respecto ao saber, que sería ao mesmo tempo un cambio na nosa relación a nós mesmos, un cambio que permita ter un novo saber que posibilite que o suxeito non se explote a si mesmo.

A súa conclusión é que toda transformación social revolucionaria debe ser posta entre paréntese e ser obxecto de sospeita. En realidade o óptimo sería poñer en marcha unha reflexión doutro estilo para que cada suxeito descubra cales son aqueles elementos que regulan o seu discurso –significantes amos- e que levan a cabo tamén eles unha explotación do individuo, en realidade, unha autoexplotación.

Para Lacan en maio do 68 tivo lugar unha folga, pero máis ca unha folga estudantil e obreira, tratouse dunha folga da verdade. En primeiro lugar, porque non se tratou dunha “toma da palabra” tal e como se dicía nalgún dos slogans da revolta, senón que máis ben ningún conseguiu realmente dicir o que estaba pasando. Lacan mófase dicindo que se tratou antes ben dunha “toma de tabaco ou de cocaína [came]”, é dicir, a toma dunha droga.

Maio do 68 foi unha manifestación da verdade colectiva, é dicir, de ningunha verdade, na medida en que a verdade para a psicanálise é sempre individual. A fuxida nunha verdade colectiva, para todos igual, fíxose e faise porque resulta difícil aturar a verdade individual.

Sempre que nos identificamos a un significante renunciamos a algo individual. Cando nos identificamos ao proletario rexeitamos a natureza individual do síntoma de cada un, pero para que algo cambie de verdade, a queixa debe ser atendida a nivel particular. Non hai solución colectiva posíbel para que cada suxeito arranxe as contas co seu goce, co seu modo de goce particular, é dicir, co seu inconsciente.

O nacemento do capitalismo ten que ver segundo Lacan, ademais de co roubo da plusvalía, cun cambio histórico na relación co saber. Un dos malestares provocados polo capitalismo é o roubo do saber. Nos sistemas anteriores, variacións do discurso do Amo, o escravo era quen realmente sabía, o Amo só quería disfrutar e lle preguntaba ao escravo cal era o obxecto do seu desexo e daba as ordes precisas para que este lle conseguira estes obxectos. No capitalismo o escravo xa non sabe nada. Convértese en proletario. Está desposuído no só dos medios de produción, algo que xa podía suceder en certa medida en épocas anteriores, senón que agora perdeu ademais o seu saber. Hai unha espoliación progresiva do saber do escravo por parte do capitalismo, por exemplo, ao descoñecer totalmente cal é o resultado do seu traballo nun obxecto producido nunha cadea de produción ou ao non poder producir por si mesmo nada.

Para aqueles que se queixan de ser roubados do seu saber, a psicanálise defende a posibilidade de obter un saber sobre o seu desexo diferente do saber do amo –que é un saber baleiro, un saber que descoñece o seu propio desexo- ou do saber da ciencia –que é un saber de puro significante, un saber que non quere saber nada do goce do suxeito.

2.3. O obxecto-causa do desexo, o obxecto pequeno a non é un obxecto de consumo.

Un dos conceptos centrais na teoría de Lacan é o concepto de obxecto pequeno a ou obxecto-causa do desexo, obxecto agochado no inconsciente que pon en movemento o desexo do suxeito. O obxecto a non é un obxecto que poida ser representado, un obxecto “imaxinario”, un obxecto perceptible, un obxecto que pertenza ao mundo. A libido do suxeito pode investir múltiples obxectos aí diante, pero eles non son máis ca meras encarnacións, manifestacións externas dun obxecto situado nun plano distinto.

Tampouco se accede ao obxecto a de maneira directa a través da palabra do suxeito, senón que o obxecto a non é un obxecto simbolizábel, non pode ser dito, non pode ser formulado en palabras, non pode ser elaborado no plano do significante; aló menos non por completo. Por outra parte, e facendo referencia explícita á fenomenoloxía, Lacan afirma que o obxecto a é obxecto-causa e non obxecto-intencionado ou obxecto representado: está por detrás e non diante do suxeito. É certo que en determinados momentos dicimos desexar certos obxectos situados aí diante, mais á psicanálise de orientación lacaniá interésalle descubrir a lóxica que segue o desexo e o obxecto en tanto que causa xeneralizable máis alá da súa concreción neste ou neste outro obxecto.

O obxecto ao que apunta o desexo (como imaxe ou como palabra) é sempre en certo sentido un obxecto que engana, un obxecto que non colma o desexo, que o deixa aló menos parcialmente insatisfeito. O desexo está esencialmente caracterizado por conter e xirar en torno a unha falta. Estes obxectos son obxectos sempre particulares para o suxeito. O obxecto a é o obxecto máis íntimo, o menos uniforme e o menos intercambiábel, xeneralizábel. Leva sempre a marca do suxeito, é diferente para cada suxeito. O obxecto a é un obxecto sen equivalente e que só vale para cada suxeito de maneira individual.

Se durante unha época Lacan falaba de que o máis importante nunha psicanálise era o descubrimento de certos significantes amos, significantes que organizan e dirixen a palabra dun suxeito dende o seu inconsciente, nun segundo momento insiste noutra dimensión diferente á do plano significante, no rexistro do goce. A psicanálise baleira, desmaterializa os obxectos a, amosa que eles non son máis ca unha forma, unha “enforma”, unha construción lóxica, significante. Na análise faise unha decantación do obxecto a a partir da palabra do suxeito, onde este obxecto, aínda que, oblicuamente, se manifesta, maniféstase como aquilo que falta, como aquilo que lle dá sentido ao resto do discurso, como unha certa forma lóxica que completa a palabra do suxeito e lle permitirá saber porque este goza con isto e non con aquilo outro.

Lacan fala en Radiofonía (1970) do ascenso ao cénit social do obxecto a, prognosticando que a sociedade contemporánea se baseará cada vez máis e máis na promoción de múltiples obxectos que virían a intentar ocupar o lugar deste obxecto a.⁸

Agora ben, a sociedade de consumo funciona moi precisamente baixo o engano de que o novo produto que vai aparecer no mercado conseguirá representar o obxecto a do individuo, que el podería colmar o seu desexo.

O discurso capitalista pretende, en primeiro lugar, crear certas carencias, certos ocos, como ben sinalan Deleuze e Guattari en O Antiedipo (1972). Críticos con certa concepción do obxecto desexo por parte de certa psicanálise como algo do que estamos en falta, afirman que o desexo por si mesmo non fai referencia a ningunha carencia, el é ante todo unha produción desexante. Deleuze e Guattari sosteñen que en realidade a carencia é introducida moi precisamente pola produción social.⁹

Dende un punto de vista psicanalítico a sociedade de consumo capitalista provoca unha profusión de obxectos no nivel imaxinario intentando tapar unha fenda que está do lado do simbólico –na época de Lacan na que o desexo é pensado como algo simbólico, como algo que se le entreliñas no discurso do suxeito- ou do lado do real –nunha época posterior da ensinanza de Lacan na que esta fenda é en realidade algo da orde do Real, é dicir, algo que en realidade non pode ser tapado nunca definitivamente, senón contornado, cernido mais non obturado.

Polo tanto, os obxectos de consumo nunca poderán ser os equivalentes perfectos do obxecto a, senón manipulacións e deformacións. En realidade son obxectos de substitución para o obxecto a, que poderiamos atopar en non importa que obxecto. Unha visión deformada da psicanálise transformaríaa nunha disciplina que promete a posibilidade de atopar o obxecto a do suxeito en non importa cal obxecto fabricado.

A psicanálise non fabrica obxectos a –como si fai o mercado-. Se do que se trata é de cambiar a nosa relación individual co goce, a psicanálise ten un papel que xogar na medida en que pode amosar que o goce está en relación con un certo obxecto a persoal que non se pode atopar no social. En tanto que algo particular, o obxecto a non pode ser compartido, intercambiado, posto no mercado.

O que sucede, entón, é que na operación psicanalítica o valor dos obxectos de consumo vai ser posto en dúbida e vai ser relativizado. A psicanálise fomenta entón unha certa separación da sociedade capitalista –en tanto que esta se basea na creación e promoción do consumo constante de novos obxectos- e invita a levar cabo eleccións doutro tipo.

Tampouco se trata de que haxa que maldicir o consumo, posto que é un intento por recuperar o goce sacrificado nas horas de traballo. Do que se trata é de advertirnos de que a sociedade de consumo sempre vai intentar facernos esquecer a falta-de-goce que ela mesma promove: consumir para descubrir que non era iso, volver a consumir para descubrir que tampouco era iso e así continuamente.

2.4. O imperativo de goce da sociedade contemporánea e a aceptación da castración.

Lipovetsky (2006) afirma que trala segunda guerra mundial ou aló menos até os anos 70 os obxectos de consumo eran obxectos a conservar, eran bens, e que despois se converteron en obxectos que pertencían a unha esfera de prestixio social, é dicir, obxectos cuxo consumo buscaba o recoñecemento ou a admiración social por parte doutros consumidores que non podían acceder a eles. Bauman sostén que na actualidade o consumo ten como principal obxectivo facer de nós mesmos produtos interesantes para o consumo dos outros, para outros posíbeis compradores. Porén, semella máis interesante, como o propio Bauman anota de pasada, a tese de que máis que dunha cuestión de entrar no mercado para os outros, finalmente o que se busca coa compra de obxectos é “moverse, saborear, sentir…”, é dicir, gozar o máis axiña e o máis directamente posíbel.¹⁰

Ao capitalismo só lle interesan agora aqueles obxectos que permiten un único goce rápido, cómodo, sen risco, hixiénico, intercambiábel, superficial. O sistema económico descansa sobre a promoción intensificada da creación rápida e da venda inmediata de novos produtos. Do que se trata é de facernos consumir produtos que nos fagan gozar da maneira máis directa posíbel. O obxectivo final sería mesmo poder facernos gozar sen ter que pasar pola mediación do obxecto. Un exemplo podería ser a descarga de música por Internet.

Fronte á promesa do capitalismo dun goce sen límites e inmediato, algo que vén asfixiar ao suxeito na medida en que se sente culpábel por non ser quen de acceder a el-, a resposta é lembrarlle ao suxeito a falta en torno á que xira esencialmente o seu desexo, para que non intente inutilmente eliminar o seu sufrimento mediante o consumo dun novo obxecto. O psicanalista non ten o bo obxecto, senón que el debe amosar a perda, a falta, facer sitio para o baleiro, na medida en que o obxecto a non é un obxecto que estea na realidade, senón máis ben un oco na realidade, algo da orde do imposíbel, do Real con r maiúsculo.

Fronte á invitación do capitalismo a encherse de forma metonímica –é dicir, primeiro con este obxecto e logo con este outro-, de intentar satisfacerse mediante o consumo dun obxecto e logo doutro, o que faría falla sería darse conta de que todo desexo deixa algo fóra sen que isto sexa unha decepción. Dito tecnicamente: trátase de aceptar a castración.

A psicanálise sitúase no polo oposto do capitalismo e contraria o imperativo no que se base e que di “gozade!”, “tedes que gozar a calquera prezo!”. O discurso do analista –que non é unha teoría ou un conxunto de premisas teóricas, senón a estrutura ou modo de relación social na que se atopan analista, analizante, os significantes amos atopados no inconsciente e o saber producido nesta operación- pode poñer de manifesto que non existe a relación sexual, que a relación persoal perfecta non existe e que calquera cousa que a prometa é unha falsidade.

A sociedade capitalista pretende facernos crer na posibilidade do éxito total, na existencia do bo obxecto que nos viría satisfacer definitivamente, na posibilidade da relación sexual proporcionada e sen perda. A psicanálise, polo contrario, lembra que isto é imposíbel e que do que se trata é de fracasar da boa maneira, posto que certas maneiras de fracasar son máis satisfactorias ca outras.

Miller propón pensar a psicanálise como unha práctica destinada ao fracaso, onde os “éxitos” son o resultado dunha certa continxencia, posto que non debe ser esquecido que no horizonte se atopa sempre o feito da inexistencia da relación sexual. Fronte ao “isto funciona” do capitalismo hai que aprender, polo menos un pouco, o “isto fracasa” individual. Hai unha perda de goce que debe ser asumida. Un desexo advertido de que non pode acadar o seu obxecto por completo pode vir ao lugar deste goce perdido para sempre –en realidade, é un mito, nunca estivo alí, ninguén tivo acceso a el por completo-.

Partindo do que Freud parece concluír en O malestar na cultura, Lacan di que o malestar non é unha consecuencia da represión, da ameaza de castración levada a cabo polo pai, pola familia ou pola sociedade: hai un malestar anterior á civilización. E Lacan engade algo novo: o malestar e a culpabilidade son algo en certa medida estruturais e que teñen que ver co feito de que hai algo que se nos escapa, que é imposíbel de captar, hai un burato no saber, un burato nos discursos e nos aparatos que poidamos poñer en marcha. O bo obxecto non existe, a relación perfecta non existe. Dito en linguaxe técnica: a proporción sexual non se pode escribir, a relación sexual non existe.

No discurso social contemporáneo lévase a cabo unha promoción do imperativo de gozar que pretende mesmo prescindir do paso polo desexo, é dicir, pola palabra. E todo porque o desexo, aínda hoxe, é unha empresa arriscada. Así que mellor gozar sen desexar. Por exemplo, no que respecta ao amor mellor establecer un contrato de parella sen ningún tipo risco, é dicir, sen amor.¹¹

A psicanálise dilles a aqueles que se queixan de ser roubados da plusvalía, que en primeiro lugar se trata de descubrir que se trata dun roubo de goce. Resulta como mínimo difícil saber se habería outro sistema económico onde este roubo sería menor, cando a nosa relación co goce pode ser sempre difícil, e normalmente porque o suxeito se queixa de que non obtén o suficiente.

O goce bo soe manifestarse sempre como algo do que estamos carentes. O goce entra no campo do suxeito baixo a forma dunha perda. Co cal non se trata de que o capitalismo nos obrigue a renunciar a el baixo a promesa de devolvérnolo e non o faga, senón que a perda xa estaba aí e noutros sistemas. Mesmo que esta perda é algo que funciona a nivel individual, que como dicía Freud, hai unha autorrepresión da pulsión antes de que interveña ningunha instancia parental ou social represiva.

2.6. A frustración é imaxinaria.

Vaia por diante que imaxinaria non quere dicir aquí ficticia, fantástica, nin se trata de algo que puidera ser obviado e polo que se podería pasar sen prestar atención. A frustración é causa de sufrimento. Agora ben, do que si se trata é de entender como a frustración ten para a psicanálise unha solidez menor que a dor provocada por unha mala posición subxectiva ante o goce.

O concepto de explotación ten sentido a nivel colectivo: refírese a que un individuo pensa na súa situación dentro dun determinado sistema e non está contento. Para Lacan só está explotado quen se ve a si mesmo como explotado, sen que exista ningún referente externo ao que poder recorrer, algo que explique a aparente calma con que certos suxeitos aceptan situacións políticas e económicas que para outros resultan insoportábeis.

No seminario XVI Lacan di que a frustración aparece cando xa dentro da lóxica ou do sistema capitalista o “eu” do suxeito asume o lugar do traballador. Considérase un traballador explotado. Dito doutro xeito, esta frustración obedece a ideais internos a unha sociedade e ela non pode ser tomada como indicador último da situación do individuo: a pouco que se interrogue sobre estes ideais, eles poden desaparecer e deixar paso a algo de maior peso.

Sen dúbida non se trata de dicir que a frustración sexa algo a desbotar, pero si de lembrar que ten algo de enganoso. A frustración funciona sempre en relación a uns ideais compartidos socialmente, é dicir, en relación a algo que o suxeito cre que se lle debe.

Trátase entón de distinguir entre esta frustración social que se produce sempre con respecto a certos ideais externos e o malestar que provocan certas relacións non axeitadas co real. Máis alá desta explotación, que para Lacan cae dentro do terreo do imaxinario, dentro do terreo da frustración, está a explotación á que se somete cada individuo a si mesmo.

Lacan denuncia de paso que a identificación co proletario, despoxado de todo e obrigado a converterse en mesías do futuro, escraviza tamén ao suxeito, que ten entón que cargar el con todo o peso da historia humana universal e sacrificar a súa vida enteira á revolución. Calquera militancia convela exixencias e sacrificios excesivos para aqueles que se colocan na posición de proletarios. Postos na posición de suxeitos absolutamente escravizados, de perdedores, de completamente roubados da plusvalía, os proletarios con conciencia de clase semellan estar abocados a perder o seu dereito ao goce ata o momento onde haxa unha transformación total da sociedade, nun xesto sacrificial demasiado vasto. Malia que haxa que ler esta crítica no contexto da Francia do momento e das exixencias e sacrificios que impuña a militancia por aquel entón, en certo grao segue sendo aplicábel na actualidade e, moito máis, se pensamos na actualidade galega. Lacan di ante a represión de maio do 68 que algúns revolucionarios terían feito mellor acercándose a el en vez de exporse diante das forzas represivas do estado.

Lacan defende que os suxeitos deberían ter unha posición advertida sobre o seu propio desexo e que non é comezando pola sociedade como se pode o suxeito asegurar de mellorar necesariamente algo con respecto a si mesmo. Pero non cesa de advertir como non se debe converter a psicanálise nun instrumento de adaptación e integración social do individuo, nunha ferramenta que fabrique individuos aptos para gozar sen ningún tipo de responsabilidade e en total impunidade.

3. Peche.

Facemos un intento arriscado por tirar algunhas conclusións. Semella que para a psicanálise ademais da explotación que exerce o capitalismo hai unha explotación individual á cal se somete cada suxeito escravizando o seu desexo. En moitas ocasións, concentrar as súas queixas sobre o estado das cousas a nivel social permítelles aos individuos deixar de lado a responsabilidade de intentar operar directamente sobre o seu modo de goce para intentar modificar este un pouco.

O perigo desta lectura é que de entrada lles ofrece aos defensores do capitalismo un argumento para defender a súa posición: toda a responsabilidade é individual, o capitalismo é un bo sistema de organización económica, o sistema vai ben, o neoliberalismo é o menos malo dos sistemas. Simplemente hai certos individuos que deberían adaptarse aínda máis.

Parece que a boa decisión acerca de onde cargar as tintas á hora de interpretar a orixe dun sufrimento obedece ao sentido común. O individuo non é responsábel das cifras do paro e por moita psicanálise que se lle ofreza a frustración causada por aquel seguirá sendo un problema para el. Agora ben, que todo o sufrimento psíquico dun suxeito non lle pode ser achacado a este asunto é algo evidente. A psicanálise non resolve tódalas queixas do individuo –a organización social pode ser sempre considerada sempre máis ou menos xusta con moi bos motivos e diferentes modelos sociais poden ser comparados-, mais por outra banda tampouco hai que ser tan inxenuos como para pensar que o sufrimento de alguén que se queixa do capitalismo provén exclusivamente deste sistema económico de produción.

Bibliografía:

BADIOU, A. (2009): Éloge de l’amour. Avec Nicolas Truong. París, Flammarion.

BAUMAN, Z. (2007): Vida de consumo. Buenos Aires/México, FCE.

DELEUZE, G. & GUATTARI, F. (1972): Capitalisme et schizophrenie. L’anti-Oedipe. París, Les éditions du Minuit.

FREUD, S. (2007): El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931). Madrid, Amorrortu.

LACAN, J. (1970): « Radiophonie », Autres écrits. París, Seuil, 2001, pp. 403-447.

LACAN, J. (1968-69): Le Séminaire livre XVI. D’une Autre à l’autre. Paris, Seuil, 2006.

LACAN, J. (1969-70): Le séminaire livre XVII : L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991.

LIPOVETSKY, G. (2006): Le bonheur paradoxal. Essai sur la société de l’hyperconsommation. París, Folio essais, Gallimard.

MARX, K. (1867): Das Kapital. Erster Band (1867). Berlín, Dietz, 1980.