Dexectora Castro

RESUMO:

Partindo da urxencia no contexto galego de abordar a problemática ecolóxica de forma transversal, promóvese como movemento de resistencia política unha experiencia da propiedade que non exclúa a propia imposibilidade de ser propietario. Para iso analízase e ponse en cuestión o dereito á propiedade que rexe o modelo socio-político vixente e que dá lexitimidade á lóxica de dominación, percorrendo a modo de exemplificación distintos fitos –principalmente anarquistas– que se atreveron a impugnalo. Trátase así de amosar un dos mecanismos determinantes nos que se xoga que o risco de relacionármonos co que nos rodea doutro xeito traia consigo un cambio de modelo político-económico.

Co obxecto de me asegurar da viabilidade deste título fixen unha procura na internet e atopeime gratamente cun recente artigo de opinión do xornalista Xosé García titulado “A nosa terra é nosa?” (García, 2012) que se aventuraba timidamente no problema que eu quería tratar aquí. Digo timidamente porque se reflicte tanto no ton do artigo como nos breves comentarios dos lectores que o asunto é ben delicado. Como artellar a dimensión global que nos estamos a decatar que ten o problema ecolóxico tan presente na Galiza co discurso nacionalista que serviu de base para as nosas loitas e resistencias políticas, é sen dúbida unha tarefa urxente e non exenta de dificultades. O artigo insinuaba que ao mellor nos estabamos equivocando de inimigo, ou que cos xa atávicos antagonismos políticos non facíamos senón parapetarnos nunhas identidades que nos impedían afrontar o que se nos vén enriba. É certo que os desastres ecolóxicos dos últimos anos mobilizaron un grupo considerábel de xente, non todxs conscientes dos problemas globais, mais si vinculadxs a un territorio que, sentían, estaban a perder. Que sempre sexa maioritaria a tendencia a levar estes desastres á arena das disputas típicas da política representacional mingua as esperanzas dalgúns nun cambio de modelo que tería que xurdir e xestionarse dende abaixo. Mais, ao meu ver, o problema non radica simplemente na falta de conciencia ecolóxica. Hai moito máis que queda por facer ao nivel do discurso ecoloxista para poder integralo como adaíl da loita anticapitalista, na que certos nacionalismos xa teñen unha traxectoria. O que consegue a problemática ecoloxista é permitirnos albiscar a radicalidade coa que hai que enfrontarse ao modelo vixente, facéndonos cuestionar as estratexias coas que se pretendía provocar o cambio, ao tempo que ela gaña transversalidade coa súa permanente integración nos conflitos locais menos alleos para a poboación.

Confío en que no título se vexa reflectida unha interferencia entre o ecoloxismo e o nacionalismo que vén guiando na Galiza a loita anticapitalista, sen producir inquedanzas innecesarias en ninguén. “É nosa a terra?” dálle unha volta máis á proposta de Xosé García apuntando á lóxica mesma de dominación que configura o sistema político-económico vixente e que remata irremediabelmente no derradeiro elo da cadea, que é o que na nosa cultura entendemos por natureza. Os ecoloxistas levan décadas analizando e avisando das consecuencias de isto; entrementres fóronse constituíndo diferentes loitas para atallar esta destrución case que programada, adaptando á súa causa o modelo emancipador que tantas batallas gañou contra a lóxica de dominación. A ninguén lle resulta alleo escoitar falar dos dereitos dos animais e mesmo algún propón xa considerar a natureza como suxeito de dereito, coas vantaxes que iso suporía no marco dos conflitos de intereses que configuran hoxe as tomas de decisión políticas, económicas, xudiciais… Porén, aínda que estas estratexias emancipadoras permiten a eliminación de certas situacións de inxustiza nas que se atopan os grupos correspondentes a cada caso de loita, non poden con todo evitar que o foco no que incide a lóxica de dominación se desprace a outro sitio ou grupo máis susceptíbel, ou mesmo que, como está a suceder na actual crise, moitos dos logros acadados se esfumen sen máis por priorizárense outros intereses que xa non son tan compatíbeis coa emancipación de grupos menos poderosos. Non digo nin moito menos que estes grupos que tratan de saír dunha situación de sometemento teñan que dar á vez coa solución global, como tampouco, por suposto, que sexan culpábeis de que a lóxica de dominación se desprace permanentemente a outros lugares. Pero si penso que se fai necesario apuntar coa suficiente radicalidade para non seguir alimentando esa lóxica, e a ensinanza que podemos agora sacar do ecoloxismo é xustamente que a dominación sempre atopa algo que dominar, sempre dá cun elo máis feble na cadea que pode ofrecer menos resistencia que os demais.

Que todo este proceso se fora concentrando no que chamamos natureza non é, penso eu, ningunha casualidade. Ela é o dominábel mesmo, o que queda sempre do outro lado da dominación: de aí as súas fronteiras difusas que atravesan tanto os nosos corpos como as temporalidades do ciclo do carbono. Por iso, da mesma maneira que a crise económica fai volver o sometemento ás clases medias occidentais outrora emancipadas, a destrución dos ecosistemas e a contaminación do contorno seguramente acaben proxectando novas estratexias de dominación sobre corpos que lograran resistir a certos biopoderes. Non é máis grave este retorno que o sometemento do nunca emancipado: o que é realmente grave é que o modelo capitalista precise sempre de algo que dominar e que sexa tan difícil facer viábel outra alternativa.

A loita por unha soberanía nacional constitúe, sen dúbida, un movemento emancipador que tamén responde a unhas determinadas experiencias do inxusto. Como pobo sedentario que somos, estas inxustizas vivíronse aquí como interrupcións da pertenza a unha terra, da identidade cunha paisaxe, dos modos de vida nun contorno. Así, nas últimas décadas produciuse unha interesante confluencia entre os discursos político-identitarios de maior tradición e os que xurdían na loita contra os desastres ecolóxicos que tiveron e están a ter lugar a causa do funcionamento capitalista. A defensa do territorio fronte aos axentes implementadores deste modelo tira en grande medida deste sentimento de identidade coa terra que a reivindica como nosa. Ao “nós” galeguista sempre se lle pode atribuír un carácter performativo que constitúa unha maneira de facer as cousas á que írmonos afacendo cando un se sente apelado polo “nós”, en oposición á maneira de actuar dos axentes capitalistas, e mesmo podería transferirse esa performatividade ao posesivo “nosa” co que defendemos a terra, configurándose un xeito de nos relacionarmos co contorno que o coide, que non o venda ao capital, que nos ofreza soberanía non simplemente nacional senón tamén alimentaria. Realmente non se pode controlar a linguaxe coa que nos pensamos e nunca saberemos o que pode chegar a ocorrer grazas ás palabras coas que tramitamos as experiencias de inxustiza. “A nosa terra” ten toda unha carga histórica que, sen dúbida, mobiliza contra a resignación -quizais de máis maneiras das que inmediatamente seríamos quen de enumerar-. Pero tamén é preciso revisarmos permanentemente as ferramentas que empregamos para o cambio político, non vaia ser que deixen de poder promovelo porque entrementres non nos cuestionabamos a nós mesmos. A reivindicación da terra como nosa agocha, ao meu ver, un mecanismo perigoso que podería estar a reproducir o alicerce mesmo do capitalismo: refírome á idea de propiedade. A lóxica de dominación da que falaba antes non tería as formas destrutivas do sistema actual se non viñera amparada e atravesada por ela. Por outra banda, o conflito dos procomúns –como o caso da auga– ou os formatos mancomunais de propiedade que por fortuna aínda existen na Galiza son un par de exemplos que –pola importancia que están a adquirir agora– sinalan xa de partida a complexidade do asunto, do que a problemática ecoloxista non pode facer máis que incidir unha e outra vez: pois é principalmente a natureza a que consideramos lexítimo apropiarnos, coas consecuencias que iso ten. Con todo, as solucións non se acaban de enxergar, quizais porque o capitalismo non quere que as vexamos. O meu propósito aquí é traballar un pouco esta cuestión da propiedade, porque quizais o cambio de modelo teña que ver cunha maneira moi diferente de entenderse co que agora consideramos propio. Mesmo podería ocorrer que non houbera cambio mentres non poñamos en práctica esa maneira, construíndo a alternativa á vez que facemos caer o vello sistema polo seu propio peso. Por iso pregúntome eu, xa non se realmente a terra é nosa ou se ten que selo por xustiza, senón se o desexo que esa frase transporta ao longo dos anos quere ser unha reprodución dentro do capitalismo ou se, ao contrario, se arrisca a dar lugar ao cambio.

A experiencia da perda e os ladróns de bicicletas

Aproveitando que acaba de saír un libro do ecoloxista Jorge Riechmann que nos pon o socialismo montando en bicicleta, vou introducirme a golpe de pedal no asunto que temos entre mans, por iso de ir lixeira e sen contaminar. Non hai moito un deses grupos de comunicación que se gaban de ser de dereitas viron a oportunidade de facer mofa dun deputado de Esquerda Unida ao que alguén lle roubara a bicicleta.1 Consideraron pertinente identificar a denuncia do roubo a unha reivindicación da propiedade privada, co que isto tería de paradoxal ao tratarse dun presunto comunista. Non imos tratar o lonxe que lles quedan aos que idearon a bufonada as teorías económicas dos seus adversarios políticos, pero alomenos gustaríame recrearme por un intre na imaxe dun mundo no que os parlamentarios non puideran –sexa de facto ou de iure– chegar a exercer o seu papel de representantes se se viran na tesitura –como o protagonista do filme de Vittorio de Sica– de que lles roubaran o seu medio de produción: o de transporte. En todo caso, a razón desta anécdota era máis a de mergullarme na idea tan propagada na nosa sociedade capitalista -e representada tan fielmente por estes defensores do sistema- de que só o dereito á propiedade privada pode amparar perante o roubo.

Xa Pierre-Joseph Proudhon, ante as primeiras rabexadas de consolidación da revolución burguesa, sostiña por 1840 nunha das súas obras de máis sona que “a propiedade é un roubo”, poñendo contundentemente sobre a mesa as contradicións nas que o dereito á propiedade incorría (Proudhon, 2010). Se hoxe en día non se le o Manifesto Comunista, menos aínda cabe esperar certa difusión no tocante ao pensamento anarquista de Proudhon, pero non deberían deixarse de salientar as incisivas argumentacións deste labrego autodidacta á hora de cuestionármonos todxs a chave de bóveda que sostén o noso sistema político, económico, social e xurídico. “A propiedade é un roubo”: ao identificar o dereito de propiedade con aquilo que supostamente tal dereito pretende conxurar, o roubo, Proudhon non busca senón facer ver que se se considera lexítimo o dereito de apropiación sobre un ben, estarase a lexitimar á vez o dereito de expropiar ese ben a outro, quen perde inmediatamente o dereito de telo. Por iso incide Proudhon na desfundamentación de todo dereito á propiedade, subvertendo así a lóxica –daquela imposta pola burguesía e hoxe imperante xa en tódalas capas sociais– pola que se considera lexítimo retrotraerse á fundamentación da propia acción de apropiación cando un se ve na tesitura de ter que afrontar un roubo por parte de outro. Seguramente os burgueses estiveran daquela máis preocupados en xustificar o seu dereito de apropiación que en facer mofa da experiencia de desposuimento do campesiñado, aínda que non vou descartar que, igual que hoxe se manifesta nos amentados medios de comunicación, as dúas cousas sexan compatíbeis. O certo é que se Proudhon propuxo outra lóxica perante o roubo é porque viviu nas súas propias carnes cómo os burgueses se amparaban no seu dereito á propiedade, protexidos polo Estado, para usurparlle aos labregos e ao proletariado, xa non a propiedade –que nunca tiveran–, senón o dereito mesmo de usufrutuar os medios de produción que precisaban para vivir.

Como se deduce desta significativa experiencia, a crítica á propiedade é drástica, mais porén non deixa de haber unha denuncia radical do roubo: antes ben, esta denuncia é o que motiva aquela. Polo tanto, o que resulta paradoxal non é xa que alguén que critica a propiedade privada denuncie o roubo –coma aquel que quedara sen o seu medio principal de transporte–, senón o feito de que quen defende a propiedade privada diga que o fai para erradicalo. Gustaríame que isto quedase claro, porque non se trata aquí de antagonismos políticos, senón dun mecanismo do que participamos todxs, en maior ou menor medida, cando nos advén unha perda: “é que é meu!” podería ser a frase máis representativa deste reclamo emerxente da propiedade no momento en que se vive a inxustiza da subtracción. O ben empeza a ter propietario –é dicir, o que é empeza a ser de alguén– no momento en que asexa a posibilidade de perdelo; de non existir esta posibilidade a ninguén se lle ocorrería semellante frase; e por iso tamén só se outorgan dereitos de propiedade no tocante a recursos que son limitados. O concepto de propiedade, polo tanto, non existe sen esa experiencia de perda ou subtracción, sen a experiencia, en definitiva, de que as cousas non nos pertencen, posto que en calquera instante as perdemos. De feito, poderíamos pensar a propiedade como un mecanismo para conxurar a perda, o conxuro mesmo no que se invoca o roubo de forma ritual para afastar esas pantasmas usurpadoras que non paran de asexarnos na relación co noso contorno, que a fan fráxil e inestábel. No conxuro déixase fóra a fonte de inestabilidade para así constituír unha sorte de fortaleza na que toda subtracción de portas para dentro estea baixo control: a figura que se emprega é a do roubo, é dicir, a privación ilexítima por parte de outro dunha propiedade que ao mesmo tempo se presupón lexítima. A diferenza entre o roubo e a subtracción ou perda da que vimos falando debería quedar clara: esta é impredicíbel, insoportábel, inxusta, incontrolábel, nega de raíz o aseguramento do propio; o roubo, en cambio, é unha domesticación de esta subtracción, pola que alomenos podemos afrontala sen tanto desacougo ao sabérmonos lexítimos propietarios do propio. Hai toda unha enxeñaría para construír esta lexitimidade. Así, ao fundamentarse a propiedade, as pantasmas usurpadoras que nos asexan pasan a ser vulgares ladróns que, de quitarme o meu, terán que retribuírmo ou pagar polo dano, co cal faise moito máis levadeiro, sen dúbida, afrontar a perda.

O conxuro non pode ter máis sentido: endemoñamos esas pantasmas non-propietarias que escapan ao noso control invocándoas como ladróns para que se afasten da nosa propiedade. Xa que se di por aí que xs galegxs somos un pouco meigas, non nos debería resultar tan estraña esta operación na que, para afastarmos algo do noso carón, chamámolo, identificámolo, reducímolo a un rostro que poidamos encarar. Pero ben sabemos que con isto non erradicamos os demos. O máis que acadamos é telos un pouquiño controlados para que non nos fagan a vida imposíbel, ou iso queremos crer nós. Quen se erixe como propietario tamén o quere crer así, pero ademais historicamente resultou que nolo quere facer crer aos demais, tendo todo o sistema político ao seu servizo nun mundo globalizado. Ínstanos a que nos convertamos á panacea da propiedade, o que levamos facendo dilixentemente xa preto de dous séculos –e dilixente hai que ser para conseguilo, pois parece ser o traballo a chave para acceder á propiedade–. Pero o facemos máis que nada porque a outra alternativa é a de seguir xogando o papel dos demos: eses outros usurpadores que asexan dende todos os curruchos por non teren o que outros están lexitimados a apropiarse, e que son invocados como criminais ladróns e folgazáns, fonte das inxustizas do mundo civilizado dos propietarios.

Así, dunha inocente frase: “é que é meu!”, que ben poderíamos poñer en boca de calquera crianza non acostumada a que outros xoguen cos xoguetes que seus pais lle agasallaron, ou compunxida por extravíalos no parque, chegamos até unha imaxe máis ben arrepiante, que nos desborda por todas partes porque, por moito que un sinta as fallas do modelo, ninguén quere renunciar á súa propiedade. O asunto é sen dúbida complexo, pois a propiedade está atravesada polo paradoxo que supón o feito de poder ser afirmada só a partir da exclusión, ocultación ou eliminación do feito mesmo que a nega: a non-propiedade. E esta insiste en aparecer unha e outra vez simplemente porque a propiedade non é quen de negala, de facela desaparecer, e canto máis o intenta máis formas novas toma o desposuimento, e máis asexante se fai o roubo.

Así se explica que Proudhon, quizais por estar do lado dos desposuídos, vira á perfección que a propiedade se estaba a contradicir ao afirmarse, e non paraba de darlle voltas á idea de que “a propiedade é imposíbel” (Proudhon, 2010: 161-217). Namentres os propietarios terían que negarse a recoñecer esa contradición –é dicir, a de que eran á vez propietarios e non-propietarios– para poder seguir sendo o que querían ser. Non cabe dúbida de que ser demo debe de ser tamén frustrante: sobre todo, se amais de padecer a túa condición de desposuído, pretendes facerlle ver ao propietario –que te exclúe e conxura– que ten que negarse a si mesmo para o deixares de amolar. Pola súa banda, o propietario tampouco o ten fácil: tería que afrontar –nin máis nin menos– os seus propios demos e aprender a convivir con eles. Velaquí unha versión enxebre do antagonismo de clases.

Propiedade e/é Dereito

Pero dixeramos antes que a propiedade era un mecanismo do que participabamos todxs, que non se trataba, por así dicir, de meras loitas ideolóxicas. O lembro de novo para ratificalo, mais agora engadindo que á propiedade lle son constitutivos os antagonismos, sexan ou non de clases, pola simple razón de que, para manterse a identidade da propiedade, precísase da distinción entre propietarios e non-propietarios: para asignárenlle a un grupo de individuos o carácter de propietarios –máis ben que de non-propietarios–, terase que facer soportar sobre outro grupo o carácter de non-propietarios que quedara excluído, minguándolles a estes toda capacidade de apropiación, sobre o que os outros sosteñen o seu respectivo crecemento. Que de aí se deriven loitas ideolóxicas vén de seu.

Porén, é un mecanismo que parecemos precisar. Tanto Proudhon como Marx, e moitos antes e despois de eles, tíñanlle á propiedade unha sorte de ambigua pía. Por unha parte a criticaban como o mal da clase proletaria, mais por outra a defendían se se subordinaba a un reparto xusto. Marx resolveu o problema dicindo que o que había que abolir non era a propiedade en xeral, senón só a propiedade privada, a da burguesía, pero precisamente para convertela en propiedade do proletariado a través do Estado. Pola súa banda Proudhon non semellaba telo tan claro. Vía un problema na idea mesma de propiedade –de aí as súas frases lapidarias–, pero consideraba ao mesmo tempo que se a propiedade se reducía a dereito de posesión a partir dun reparto equitativo entre todos, non tería por que considerarse algo malo, aínda que de isto falaremos máis adiante. De novo parece que ninguén quere renunciar á propiedade. Con todo, penso que isto se debe en parte ao difuso espectro que abrangue o termo, que sempre –suposto o penoso desposuimento que semella aforrarnos– acaba apelándonos dende algún sitio. A súa complexa natureza cabería quizais artellala mellor se atendemos ao carácter conxurador que lle viñamos adxudicando: “propiedade” dirá, en última instancia, todo iso que vén a negar a experiencia do imposíbel que atravesa a perda. Por iso soémola entender dalgunha destas diversas (e non sempre compatíbeis) maneiras:

  • como o obxecto subtraido e restituíbel ou recompensábel,

  • a acción de apropiación que lexitima o dominio sobre iso que se subtrae,

  • o movemento de usufruto que se ve interrompido pola subtracción,

  • a recondución dese movemento tras a interrupción,

  • a capacidade para retomalo,

  • a reclamación ante outros e ante un mesmo para poder facelo,

  • a lexitimade outorgada,

  • e, polo tanto, o dereito mesmo de propiedade que sostén o suxeito que padece a subtracción: isto é, o suxeito en canto posuidor do obxecto, actor do usufruto e da apropiación, portador do dereito, facultado por outros para reclamalo, capacitado por si mesmo e pola súa herdanza para telo e, principalmente, para dicir(se) –en definitiva– propietario.

A propiedade, entón, dise de todas estas maneiras, ou máis ben –por subverter dunha vez a lóxica filosófica– todas estas maneiras dinse “propiedade”, con todas as vantaxes “ontolóxicas” (e políticas, xurídicas, económicas, sociais…) que ese nome lles aporta. Dende logo o listado debe de ser parcial, porque me limito a imaxinar as maneiras nas que se produce unha afirmación que nega a non-propiedade da que falabamos antes, pero confío en que algo poida reflectir do mecanismo que estamos a analizar. Unha certa estrutura obxecto-suxeito guíame na enumeración, quizais influída por toda esa enxeñaría xurídica que abundou na modernidade para clasificar e organizar todos os casos nos que a propiedade puidera servir como instrumento legal á hora de reparar os danos dunha perda. Os dous grandes bloques nos que parece dividirse o obxecto desta literatura veñen a coincidir con eses dous polos: no lado obxectivo quedaría o obxecto da propiedade, como determinación de aquilo susceptíbel de ser apropiado, e no lado subxectivo situarían os xuristas o dereito de propiedade, como potestade, poder, facultade ou mesmo cualidade dun suxeito para apropiarse de algo ou considerarse propietario de el. A definición axeitada destes dous elementos será do máis pertinente e útil para a aplicación de xustiza, pero o fenómeno desborda tanto esa estrutura como a súa función xurídica pois, como diciamos, ten tamén dimensións políticas, sociais e económicas nas que esa distinción perde as súas fronteiras.

Hai, con todo, un elemento eminentemente xurídico que nos mantén atados á idea de propiedade: o seu carácter de dereito. Este concepto é a chave da xurisprudencia moderna e irá da man da concepción ontolóxica do suxeito como centro da cosmovisión que configura o mundo que herdamos. Por iso sometémonos garelos á Declaración Universal dos Dereitos Humanos ou aos nosos textos constitucionais para loitar contra as inxustizas que asolagan o noso mundo, crendo ilusoriamente que protexen, de seren aplicados, fronte ao desposuimento. E por iso tampouco acostumamos a poñer en cuestión o dereito á propiedade como a ferramenta por antonomasia contra o roubo, mentres depredamos no seu nome todo o que se nos pasa por diante. O que ocorre é que se produce unha transferencia de significación entre dereito e propiedade da que non soemos ser conscientes, por pensarmos sempre na propiedade –cando a vemos negativamente, que non sempre é a así– como un acaparamento de cousas materiais ou pecuniarias, mentres a “dereito” lle adxudicamos valores positivos, ao ser a ferramenta que nos outorga o sistema para que se respecte a nosa integridade. Por iso é preciso ver o funcionamento da transferencia de significación un pouco en detalle.

Cando falamos de propiedade nunca podemos abstraer de forma definitiva o seu carácter obxectivo do subxectivo. Apenas dicimos que “un ben é a propiedade de alguén”, xa poderiamos afirmar sen considerar que estamos a dicir algo distinto que “un ben é da propiedade de alguén” ou que “alguén ten ese ben en propiedade”. Nesa pequena modificación sintáctica sen importancia estamos a pensar xa o termo propiedade como “dereito de propiedade”, que é inherente a todo obxecto-propiedade que se pretenda determinar a través da primeira frase. Pero a propiedade concibida como dereito de propiedade pode significar ademais dúas cousas distintas, segundo como se pense a relación entre os termos que compoñen a expresión “dereito de propiedade”:

  • Cando a pensamos como unha especificación do termo propiedade fronte ao sentido obxectivo, “dereito de propiedade” vén a dicir que a propiedade é en primeira instancia un dereito de apropiación sobre os bens, é dicir: una relación entre o suxeito e o obxecto vista como potestade para posuír este, para facer -dito coloquialmente- o que a un lle pete con el. Claro está que a esta liberdade se lle porán certas restricións, pero a cosmovisión imperante está asentada na lexitimidade desa liberdade e o que se soe deixar a unha deliberación interminábel é a razón de ser das restricións.

  • O que “dereito de propiedade” significa a un segundo nivel é que esta propiedade vista como dereito sobre algo resulta ser á súa vez un dereito, é dicir, que certas instancias gobernamentais protexerán os cidadáns a teren dereito a ter dereito sobre os seus bens. É o que aparece moitas veces nos textos legais como “dereito á propiedade”. Alguén podería rebater que no caso de que puidera ser reclamado por calquera cidadán ou ser humano, estaríamos saíndo á rúa para esixilo, e de feito parece que non o facemos. Eu contraargumentaría: facer facémolo, pero a través da reclamación doutros dereitos, como por exemplo a unha vivenda digna ou a unha sanidade pública. Nestes casos evidentes é cando nos sentimos lexitimados a defender o noso carácter de propietarios como suxeitos de dereito e cidadáns, aínda que nestes casos de propiedade pública ou mediación do Estado a fronteira entre propiedade e usufruto sexa de novo un problema. Pola contra, o dereito á propiedade na súa vertente privada compórtase dunha maneira curiosa a este segundo nivel de lexitimidade institucional: igual que no caso da pública, hai que sentirse propietario para reclamar ese dereito, pero no caso de que sexa unha propiedade privada, para sentirte propietario tes que terte apropiado antes de algo. Así de sinxela é a cousa. Por iso ninguén sae á rúa a reclamar o dereito á propiedade privada se non ten nada en propiedade –que para os que si teñen xa existe o poder xudicial onde as devanditas divisións xurídicas resultan eficaces– e, con todo, o Estado o ampara como dereito constitucional sen asegurar o reparto equitativo de propiedade, polo que ese dereito está a protexer a desigualdade baixo o aspecto dunha igualdade de dereitos ante a lei.

Esta distinción entre ámbolos dous sentidos de dereito de propiedade –por dicilo brevemente, como potestade sobre algo e como lexitimidade desa potestade– vai ser crucial nos diferentes posicionamentos políticos e ideolóxicos ao respecto, o que, como veremos, non xustifica que se obvie a ligazón que hai entrambos. De feito, os problemas que xorden a este segundo nivel da lexitimación da propiedade marcan as diverxencias entre aqueles, mentres que a aceptación da validez da idea de propiedade como potestade representa, pola súa banda, o que os une a todos e o que lles ofrece un chan común. Quizais sexa pertinente establecer tres maneiras de afrontar os problemas que xorden do dereito de propiedade como lexitimidade: a xa amentada vía do comunismo, a da democracia capitalista na que supostamente nos atopamos e a do neoliberalismo anarcocapitalista que por momentos semella que goberna o mundo.

Xa coa consolidación da revolución burguesa no século XIX, lemos ao avogado Karl Marx denunciar nos seus primeiros escritos a maneira en que a propiedade privada está a determinar o modo de artellar a propiedade estatal ou pública, facéndose dende o paradigma que a burguesía quere impoñer para defender os seus intereses. A idea de propiedade privada, asentada na de individuo como suxeito de dereito, proxéctase sobre a propiedade dos bens estatais, de tal maneira que as propiedades que antes eran híbridas e difusas e que permitían o uso comunal dos recursos por parte dos pobres –incluso aínda que pertenceran á nobreza ou ao clero–, convértense ao modelo da propiedade exclusiva, xerando un proceso de exclusión e criminalización dos desposuídos promovido dende o Estado.2 Como xa comentaramos, a solución que dará Marx a partir do Manifesto Comunista pasa por eliminar ese formato do dereito á propiedade privada que tantos problemas dá e por facer que toda a lexitimidade da propiedade pase polo Estado. O que con isto parece resolver é esa inxustiza na repartición dos dereitos de apropiación que parecería endémica alí onde se defende o dereito á propiedade, sendo que en canto o proletariado recibe o que lle corresponde, o problema deixa de existir.

No outro extremo están os que consideran irrelevante esta repartición porque para eles os dereitos de apropiación xorden nos intercambios comerciais, razón pola cal calquera inxerencia dende fóra no libre mercado será prexudicial para a xustiza que poida chegar a xurdir da absoluta liberdade de cada individuo na interacción cos demais. Para quen pense que todos estes neoliberais que nos están a facer a vida imposíbel só atopan lexitimidade nunha panda de malfeitores economistas neoclásicos, invítolles a que lean un textiño do anarcocapitalista Murray Rothbard (Rothbard 2007), quen tamén consideraba que a economía se quedaba curta á hora de soster as teses neoliberais. El mesmo atopa a base xurídica última establecendo nin máis nin menos que o dereito á propiedade –enténdase privada– como fundamento de todos os dereitos humanos. Ao contrario que o Marx máis novo, Rothbard ve o perigo, non na propiedade privada ben definida e excluínte, senón na hibridade desas propiedades públicas e estatais que non se sabe nunca ben de quen son nin quen ten potestade sobre elas, xerándose nesa confusión toda clase de conflitos. E velaquí un exemplo: o problema do dereito de libre circulación dos inmigrantes resolveríase nun intre se cada curruncho das vías públicas tiveran un dono particular pois, así, que o inmigrante puidera entrar no país dependería do interese que algún deses “propietarios da rúa” puidera ter en acollelo. Témome que haberá a máis de un que lle atraia esta idea dun mundo tan ben dividido e clasificado, quizais pola eficacia e a pragmaticidade que irradia ou pola ilusión que lle poida facer controlar algunha parte da vía pública, mais ínstoo a que pense qué pasaría se lle tocara o papel do inmigrante. Lémbrame ese dito tan popular co que un se refire a quen non ten nada: “non ten onde caerse morto”; pois imaxínome o desposuído querendo morrer e non podendo facelo, angustiado porque a cada intento decátase de que nese lugar non llo teñen permitido e que por iso, despois do amago, volve a intentalo uns pasos máis adiante, ao xeito dun castigo de Sísifo invertido. Volvendo á proposta iusnaturalista de Rothbard, quen –presumimos– acode aos dereitos humanos porque a pesar da crítica ao Estado precisa dunha institución lexitimadora, dende logo cabe dicir que, aínda que faga desaparecer a xustiza do ámbito dos dereitos humanos, é extremadamente consistente no tocante á lexitimidade que de por si lle damos ao dereito á propiedade. En realidade non fai máis que explicitar o carácter previo que ten a propiedade respecto dos dereitos, na medida en que, aínda que a primeira vista non nolo pareza, hai primeiro que ser propietario para poder ter dereito a algo. O que dá medo é a crueza é insensibilidade coa que o di, pero o único que fai é levar as bases do noso sistema até as súas últimas consecuencias, sen cuestionarse nada máis.

A terceira vía para atallar os problemas que dá a lexitimación da propiedade é o que xa coñecemos todxs: unha mestura que varía en proporcións entre a propiedade pública e a privada. A descrición de antes penso que chega dabondo, engadindo agora simplemente unha breve indicación do que supón este modelo para os outros dous posicionamentos: dende a perspectiva do comunismo non será máis que un Estado burgués que ampara a propiedade privada da burguesía, mentres somete o proletariado aos intereses desa clase a través dunha propiedade pública en mans do capital, a cal fai de remedo contrarevolucionario colmando pequenas ansias de xustiza social; e para os neoliberais, como xa dixen, ese Estado será un obstáculo na liberdade dos individuos propietarios á hora de partillaren sen excepcións todos os bens que existen: así o Estado democrático coarta e leva a confusión o dereito de apropiación de estes, que gañan a súa lexitimidade dende as mesmas regras do libre mercado.

Agora ben, o que é común a estes tres modelos é que ningún cuestiona a idea de propiedade no seu conxunto. Simplemente ofrecen un sistema político-económico que resolva os problemas que xorden de admitir a súa lexitimidade, o dereito á propiedade, mentres deixan intocábel a idea de propiedade como dereito ou potestade sobre algo. Eu comprendo que a cuestión é ben complicada, sobre todo se temos en conta que nesta idea de propiedade se asenta toda a teoría política moderna, co difícil que é subverter tantos séculos de ciencia aplicados a construír esta vía, pero a día de hoxe atopámonos nun punto no que unha alternativa a toda esa cosmovisión se fai necesaria. Os problemas ecolóxicos esíxennos cuestionarmos ese dereito de propiedade, tamén como potestade, pois en última instancia sempre se exerceu sobre a natureza: foi a maneira en que o ser humano se outorgou a si mesmo a lexitimidade para dominala, e iso ten as consecuencias que agora xa non somos quen de controlar.

Vexamos entón o punto no que é preciso afrontar a ligazón entre os dous sentidos de dereito de propiedade, máis aló de toda pretensión conservadora de aferrarnos á seguranza que este nos ofrece: sexa ao outorgarnos a potestade sobre o que nos rodea, sexa ao lexitimarnos para esixirlle a outras instancias os nosos dereitos de apropiación. O que ocorría a este segundo nivel, e polo que se facía imprescindíbel tomar algunha decisión respecto do modelo político-económico de lexitimación da propiedade, era que o dereito á propiedade trazaba un movemento circular: para podermos gozar dese dereito temos que ser xa de partida propietarixs, co que pode chegar a resultar ridículo que se precise cumprir a condición que presuntamente se busca asegurar con ese dereito. Agora ben, as propostas que dominaron o debate político foron xustamente as que non viron pertinente atender á ligazón que unía esa circularidade coa que tamén se produce na idea de potestade. De esta non sabían nada ou non querían saber, quizais polo pouco popular que resultaría entre a poboación cuestionarlles o seu dereito de propiedade e, tamén, como non, polo poder que de feito dá adxudicar e administrar “lexitimamente” o acceso dos individuos ao dereito de apropiación, sexa en nome da liberdade, da igualdade ou da xustiza.

Así, ao meu ver, a solución non pasa por que un tipo de propiedade supla os déficits que ten a outra, nunha loita atávica entre o público e o privado que nos ten a todxs escindidxs, gardándonos celosa e politicamente de non superar unha fronteira que nos vén imposta dende fóra para a nosa suposta seguranza. Ao contrario, de haber algunha solución teremos que arriscar esa seguranza, a propiedade e os dereitos, que non significa en absoluto renunciar a eles, como pretenden facernos crer os que sacan proveito do status quo e se alimentan dos antagonismos que a propiedade xera. A solución pasa así por afrontar a incómoda ligazón que retrotrae a circularidade viciosa do dereito á propiedade á circularidade viciosa da relación entre propiedade e dereito: nese primeiro nivel da potestade tamén a idea de dereito ten que presupoñer a de propiedade aínda que apareza esta como secundaria respecto de aquela. A explicación atopámola na mesma xénese da idea de dereito, antes incluso de que se acabara de conformar o concepto moderno de suxeito de dereito: cando aínda “suxeito” non se identificaba coa persona do dereito romano, co que nós entendemos por ser humano –fronte aos animais ou cousas–, puidéronse descartar os animais como suxeitos xurídicos, porque eles –argumentouse– non podían posuír nada, porque non podían ser donos (Guzmán Brito, 2002). Nada impide, como vemos hoxe, que esta idea de suxeito de dereito se transforme para abranguer tamén os animais anteriormente excluídos, modificando quizais para ben o seu significado ou resgardando a máis individuos de ter que pasar por experiencias inxustas; pero o problema non está simplemente en qué individuos quedan fóra ou non, senón no mecanismo que se está a aceptar ao deixar que esas delimitacións sigan operando, e xerando antagonismos, por moito que o fagan un pouquiño máis lonxe no noso campo de visión. Todo dereito se sustenta no dereito de dominio, a propiedade sempre é previa, e por moito que a lexitimáramos na modernidade converténdoa nun dereito, dominio ficará sendo.

Propiedade e/é Poder

Agora toca ver como transitamos por estas circularidades sen deixarnos caer na tentación de negalas. Afortunadamente non temos que comezar de cero. Nin na nosa vida nos son alleas as relacións co contorno fóra –máis alá ou máis acá– da lóxica de dominación e do mundo dos dereitos e das propiedades, nin tampouco son inéditas as propostas políticas que se atreveron a transitar pola amentada ligazón cara ao cuestionamento do dereito de propiedade nos seus alicerces. Como veremos, para dar ese paso non hai que renunciar á propiedade e aos dereitos, senón cuestionalos, pero si é precisa unha renuncia a algo, xustamente a iso que lles impediu a aqueloutros dar o paso ou que, dito dende outra perspectiva, gañaron ao non dalo: o poder.

Pero volvamos a poñer os pés na terra, vendo as cousas dende a nosa perspectiva e non dende a dos grandes teóricos ou líderes políticos, ou mesmo heroes sacrificiais. Ben sei que os dereitos son das poucas ferramentas que temos á nosa disposición para esixir xustiza, pero é de todxs coñecido que no seu nome tamén se cometen inxustizas por todo o mundo. Isto asociámolo decotío a abusos de poder ou disfuncións do sistema xurídico que requiren certos reaxustes para que os dereitos cheguen a ser eficaces na consecución da xustiza, e sexan capaces de evitar así esas lagoas legais tan perigosas: confíamos dalgunha maneira na súa perfectibilidade e por iso volvemos apelar a eles como instancia salvífica. Todo iso é moi pertinente mentres non se absolutice, mentres non se crea que o noso compromiso político é sen máis a reclamación do que nunca nos deron ou do que nos están a quitar, someténdose e inmobilizándose así a contestación social ao paternalismo estatal que pretende, coma calquera pai autoritario, a nosa dependencia como lexitimador, administrador e executor dos nosos dereitos. A día de hoxe empezámonos xa a decatar de forma xeneralizada que con ir a votar cada catro anos non exercemos a nosa responsabilidade cidadá, e non por iso pasamos a negar o dereito de facelo (e por suposto tamén de non facelo, xa que se trata dun dereito, non dun deber). Pois na mesma liña haberá, entón, que avanzar para chegarmos a considerar que facer política dende abaixo non consiste soamente en esixirlle aos gobernantes ou demais autoridades que respecten e fagan aplicar os nosos dereitos… e non por ampliar as nosas miras imos deixar de amolar até que nos escoiten. O que quero dicir con isto é que hai un afora dos dereitos –xa non digo do Dereito ou dos tres poderes do Estado de Dereito–, un afora eminentemente político no que estamos continuamente interaxindo sen apelar a dereito algún, renunciando en definitiva a unha autoridade que nos ampare perante o outro, que regule a nosa relación con aquilo co que nos atopamos. É un afora sen dúbida máis arriscado que o mundo ideal duns dereitos por sempre respectados, pero, se o pensamos un pouco, non menos arriscado que o mundo dos dereitos non respectados no que vivimos, mentres se nos vende unha seguridade que nunca acaba de chegar e que comeza a faltar polos flancos máis inesperados. De feito, é cando os dereitos se suspenden –que nin é vulneralos nin é respectalos–, cando algo pode empezar a gurgullar: unha política onde poida, de darse o caso, ocorrer o xusto.

É importante decatarse de que é a lóxica da identidade a que sostén as ideas de propiedade e de dereito, trazando o círculo do que falabamos máis arriba, e que é pola súa aparente consistencia polo que o modelo político-económico capitalista triunfou, sen deixar espazo a alternativas. Nada máis necesita este sistema que uns individuos ben identificados e definidos como propietarios e suxeitos de dereito. Mais isto só se pode acadar se se obvia, exclúe, anula a non-propiedade –e agora tamén podemos dicir, os non-dereitos– que é constitutiva de todos estes individuos. As vantaxes entrelázanse “ontoloxicamente”, como dicíamos antes, isto é: xurídica, política, económica e socialmente. Valla como exemplo da importancia disto a nivel económico o que nos di Juan Torres López:

Un requisito esencial para que pueda darse la actividad económica es que se conozcan, que estén socialmente definidas, las relaciones que los hombres tienen entre ellos y con las cosas en lo que hace referencia al uso de los bienes o de los recursos que pueden satisfacer sus necesidades. Que se haya establecido qué pueden hacer y qué no. O, como dice Demsetz, que se garantice que “todo hombre prevea lo que puede esperar, razonablemente, de sus relaciones con los demás”.

A estas facultades de que disponen los hombres se les denomina derechos de apropiación y las establece o define la sociedad por medio de la violencia, de la negociación, de las leyes, de las costumbres o de cualquier otro sistema de asignación de derechos.” (Torres López, 1989)

No que el fará fincapé como economista é no carácter non omniabarcante do mercado para administrar nos intercambios comerciais estes dereitos de apropiación, porque o mercado non pode controlar nin a asignación destes dereitos nin as externalidades que produce o sistema en razón precisamente do xeito de asignación, que é, como se reflicte xa na cita, un asunto de poder. Propón así, fronte ao modelo neoclásico do libre mercado do que falabamos antes a conto do anarcocapitalista Rothbard, unha teoría económica que atenda ás relacións de poder nas que a asignación ten lugar. Esta falla que Torres López sinala para a economía imperante dáse da mesma maneira nos niveis tanto xurídico como político do sistema e, en todos eles, alí onde a propiedade linda coa falla, ocorre –de negarse a falla a favor da afirmación da propiedade– o que comunmente chamamos “poder”. Telo en conta nos estudos, da índole que sexan, xa é unha maneira de atender á falla, mais o verdadeiro reto político, económico e xurídico consiste en renunciar ao poder, en deixar de reproducilo como mal menor e afrontar unha vida con fallas.

Por iso temos que volver a Proudhon e ao anarquismo, pois esta si é unha proposta político-económica que se atreveu a cuestionar a propiedade mesma no seu conxunto, que si fixo o camiño de retrotraerse ao cuestionamento da potestade sobre os bens cando experimentou a inxustiza xerada pola lexitimación da propiedade dende a burguesía e o Estado. O camiño de Proudhon foi un tanto confuso, pero é o que ten manterse fiel á contradición que experimenta na propiedade. Sabe que a afirmación da propiedade non implica a erradicación do desposuimento, que lexitimala é a ruína para os desposuídos. Como Marx, atende á repartición xusta dos medios de produción como a solución ideal, pero a diferencia de el, dá o paso de considerar que dalgunha maneira os dereitos de propiedade na distribución xusta e equitativa deixarían de ser dereitos de propiedade. Esta intuición de Proudhon paréceme xenial: ten claro que á propiedade lle é inherente o poder e que no mesmo intre da distribución xusta dos bens ese poder desaparecería e, polo tanto, o que un posúe para a súa propia supervivencia sen quitarlle a ningún outro o que lle corresponde para o mesmo fin, nunha distribución equitativa dos bens limitados, tería que deixar de chamarse “propiedade”. Isto é así porque desaparece o dereito sobre ese obxecto fronte a outro individuo que non o ten e que precisa ese ben tamén para si. Proudhon falará aínda así de dereito de posesión, pero tampouco lle podemos pedir que a esas alturas puidera ademais ver nitidamente o problema que o termo “dereito” carrexa alén do de propiedade.

Proudhon chega así ao cerne do problema da potestade e da circularidade entre a propiedade e o dereito, e por iso o anarquismo consegue dar unha alternativa fronte as propostas político-económicas que se queren arrogar a capacidade de facer lexítima a propiedade. Proudhon desvencellou xa nas súas orixes o movemento anarquista do poder estatal, ratificando que, aínda que a propiedade podería ser xusta ao asignárense os dereitos de apropiación en condicións de igualdade, isto tería que ocorrer ás marxes de todo exercicio de poder –inclusive o gobernamental–, pois tal asignación implicaría nin máis nin menos que a supresión mesma de todo poder. O que isto supuxo na división histórica da esquerda entre comunismo e anarquismo á hora de artellar a emancipación do proletariado, débeno de saber ben os militantes. Pero nós aquí non imos entrar nese intenso debate –con moitas máis faces que a da simple adscrición política–, senón afondar un chisco na problemática relación entre propiedade e poder. Tal e como Proudhon o ve, se cae unha, cae o outro: se suprimimos a propiedade, é dicir, se a reducimos a ‘posesión’ –que sería o dereito a usufrutuar os bens que cada individuo necesita para vivir, sen ter que pagarlle a alguén por facelo nin obrigar a outro a comprárnolo–, o poder desaparece. Mais se exercemos o poder apelando ao noso dereito –por exemplo, ao dereito á revolución, en razón de termos padecido a inxustiza da usurpación dos medios de produción– para así asignar a cadaquén, segundo unha xustiza distributiva, o seu dereito de propiedade (en tanto que iso supón reducilo a dereito de posesión), non estaremos senón reproducindo aquilo que queremos facer desaparecer. A tendencia antiautoritaria do anarquismo afronta aquí a súa maior dificultade, porque non poderá deixar de sentir que apelar ao dereito á expropiación, por moi distributivamente xusto que sexa, é exercer poder. Así, invertendo a constatación teoricamente impecábel do pai do anarquismo, que sostiña que se suprimimos a propiedade suprimimos tamén o poder, poderíamos sintetizar o meritorio esforzo da práctica anarquista ao longo da súa historia como unha insistencia en responder á cuestión: “Se suprimimos o poder, como suprimimos a propiedade?” O que destas experiencias poidamos aprender, por moitos altibaixos que viviran, resúltame sen dúbida moito máis interesante que o dedutíbel da fe no materialismo histórico, que non é senón unha maneira cientifista de evitar a contradición.

Unha das experiencias anarquistas máis visíbeis na nosa sociedade, e por iso tamén máis deostadas a nivel xeral, resulta de exercer o dereito de ocupación. A okupación, tal e como a coñecemos hoxe, é unha desas prácticas que tentan responder á devandita cuestión. E o que acada é poñer contra a espada e a parede a idea mesma de dereito, facendo aparecer o seu carácter contraditorio sen pretender superalo. Por unha banda, a okupación reclámase como un dereito, pois remite á idea proudhoniana do dereito de posesión en canto dereito de usufruto dos bens que se precisan para vivir. O peculiar desta reclamación é, porén, que non vai principalmente dirixida ás autoridades, das que non espera unha lexitimación, senón sobre todo aos outros membros da sociedade. Por ser esixencia ten a estrutura dun dereito, pero carece de ela na medida en que non é unha facultade: non está lexitimada nin amparada por ningunha autoridade; non se reivindica apelando ao substrato dun suxeito de dereito ou á identidade política dun individuo, senón que funciona como reacción colectiva e difusa á lexitimidade outorgada a outro suxeito do dereito de apropiación dun ben que non precisa para vivir; e mesmo tampouco identifica o ben como propiedade, posto que independentemente da frustración que produza perder tras un desaloxo todo o traballo investido nun lugar, despois dunha actividade de corte sedentario apélase ao nomadismo: “Un desaloxo, outra okupación!”. E, por último, fronte ao dereito de propiedade que se sostén na capacidade de excluír a terceiros, o dereito de okupación é un non-dereito porque sostén a súa lexitimidade na non exclusión de ninguén, na apertura do espazo okupado a toda a comunidade, de quen se pretende a participación. Así, o contraexemplo perfecto, polo que o que semellaba un dereito que se arrogan uns antisociais anarquistas resulta ser de feito un non-dereito que cuestiona a propiedade e o poder ao mesmo tempo, leva precisamente ese nome: o dereito de ocupación, o mil veces lexitimado para invadir países, colonizar territorios e facer a guerra, e para, en primeira e última instancia, apropiarse do alleo. É este mesmo dereito de ocupación que non atende a imposibilidades o que a okupación trata de impugnar, pero a hexemonía absoluta de aquel no noso sistema consegue que a poboación se parapete desvergonzadamente para non escoitar esa verdade tan incómoda: que nada ten dono, que o que é non é de ninguén.

Por iso reclamo aquí o exercicio do non-dereito, o exercicio da non-propiedade, o máis vulnerado sen dúbida algunha nos tempos que corren, por ser quizais a única actitude que pode curtocircuitar o poder da lóxica da identidade que promove as transferencias de significación entre os conceptos de propiedade e dereito. Mais este exercicio non lle debe ter medo ao contraditorio. O traballo que o anarquismo fai dende as marxes, e que tantas portas e fiestras está a abrir nos novos movementos globais, non ten por que contradicirse co que outras maneiras de axir poidan facer a nivel -por exemplo- institucional, nesas loitas polo poder que, nos momentos críticos que estamos a vivir, semellan aínda máis decisorias. É preciso a estas alturas non abundar na exclusión entre as distintas prácticas políticas. E sen dúbida, hai moitos pasos dados que se poderían desandar, restrinxir ou redirixir para volvermos o sistema máis xusto, moitas medidas de redistribución aliviarían a situación de inequidade que vivimos hoxe no mundo, mais o que non podemos deixar que ocorra é que estas medidas anulen a urxencia de poñer en cuestión o modelo mesmo e de cambialo dende as nosas prácticas cotiás, para que nalgún momento as medidas se tomen dende as bases e non dende arriba. Do mesmo xeito, ningún movemento emancipador, como diciamos ao comezo, pode ser o suficientemente decisivo –por moi xustificado que estea contra a lóxica de dominación–, se se limita a engrosar a listaxe dos suxeitos de dereito no círculo lexitimador que se dá entre dereito e propiedade. Por iso fai falla algo que curtocircuíte este movemento, que desbarate a idea de que os dereitos son algo que un ten para mellor lexitimación da apropiación do que lle rodea. A mellor maneira é dármonos o que non temos nin queremos ter, empoderar a nosa condición de non-propietarixs para que as redes dos bens comúns –que non son de ninguén– se fagan máis fortes que o capital.

Só así a natureza poderá chegar a ter un lugar máis acó das reservas naturais “cercadas”, cercadas elas ou cercados nós –tal e como chamaba Marx aos desposuídos pola implantación do modelo de propiedade burguesa–, nunha relación que rompa dunha vez coa disxuntiva que atravesou todos estes séculos e que só agora empeza a volverse na nosa contra: ou a natureza ou nós. Quizais “a nosa terra” poida ser unha maneira de romper coa disxuntiva e de arriscármonos a non apropiarnos do que nos rodea.

BIBLIOGRAFÍA

-GARCÍA, X. (2012, 20 de febreiro): “A nosa terra é nosa?”, en Praza Pública. Tirado o 1 de abril de 2012 de <http://praza.com/opinion/76/a-nosa-terra-e-nosa/>

-GÓMEZ BARROSO, E. (2011): Tiempo y política: Marx Hegel Freud Lacan. Editorial Atuel.

-GUZMÁN BRITO, A. (2002): “Los orígenes de la noción de sujeto de derecho”, en Revista de estudios histórico-jurídicos, 24, Valparaíso. [Tirado o 1 de abril de 2012 de <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0716-54552002002400007>]

-MARX, K. & ENGELS, F. (1848): O Manifesto do Partido Comunista. Tirado o 1 de abril de 2012 de <http://www.marxists.org/portugues/marx/1848/ManifestoDoPartidoComunistaEmGalego/index.htm>

-MARX, K. (1843): “A Questão Judaica”. Tirado o 1 de abril de 2012 de <http://www.marxists.org/portugues/marx/1843/questaojudaica.htm>

-MARX, K. (1860): “Sobre Proudhon”. Tirado o 1 de abril de 2012 de <http://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/sp65s.htm>

-PROUDHON, P.-J. (2010): ¿Qué es la propiedad?. Madrid, Editorial Sol90 & Diario Público. [Pódese consultar online una versión parcial en castelán en <http://www.eumed.net/cursecon/textos/proudhon/index.html> e a versión orixinal francesa en <http://kropot.free.fr/Proudhon-propriete.00.htm>]

-ROTHBARD, M. N., (2007, 18 de maio): “Los ‘derechos humanos’ como derechos de propiedad”. Extracto de La ética de la libertad, tirado o 1 de abril de 2012 de <http://mises.org/Community/blogs/euribe/archive/2010/09/28/los-derechos-humanos-como-derechos-de-propiedad.aspx>

-TORRES LÓPEZ, J. (1989) : “Derechos de propiedad, poder y mercado”, en Economistas, Año Nº 7, Nº 38, pp. 22-26. Tirado o 1 de abril do 2012 de <http://www.monografias.com/trabajos28/derechos-propiedad-poder-mercado/derechos-propiedad-poder-mercado.shtml>

 

Notas:

2Cf. Gómez Barroso, 2011, especialmente o capítulo que adica a analizar a importancia que lle dá Marx a estas inxerencias do privado no público no texto sobre “o roubo de leña” que este publicara na Gaceta Renana.